FILOZOFIA MORALNA I ETYKA. We wczesnonowożytnej Europie „filozofia moralna” często odnosiła się do systematycznego badania świata ludzkiego, w odróżnieniu od „filozofii naturalnej”, systematycznego badania świata przyrody. W ciągu XVII i XVIII wieku filozofia moralna w tym szerokim znaczeniu została stopniowo podzielona na odrębne dyscypliny: politykę, ekonomię, socjologię historyczną i filozofię moralną rozumianą wężej, jako studium idei i psychologii związanej z moralnością jednostki. Należy zauważyć, że filozofia moralna należała nie tylko do filozofii arystotelesowskiej, ale także, obok gramatyki, retoryki, poezji i historii, do nauk humanistycznych (studia humanitatis), i w związku z tym rozważano także etykę platoników, stoików i epikurejczyków.

NEW ISSUES

Filozofowie, którzy stworzyli nowożytną filozofię moralną, znali myślicieli klasycznego antyku; niektórzy studiowali także średniowieczną scholastykę. Jednak ani starożytni, ani średniowieczni filozofowie nie stawiali czoła warunkom, które w coraz większym stopniu stawały przed całą Europą od czasów reformacji. Na początku tego okresu władze polityczne i religijne walczyły o kontrolę nad wszelką znaczącą działalnością ludzką. Po reformacji religia nie mówiła już jednym głosem, jak to miało miejsce w średniowieczu, lecz ministrowie wszystkich wyznań domagali się posłuszeństwa wobec Boga, którego głosili. Dla myślicieli luterańskich i reformowanych, jak również dla katolików, cała filozofia musiała być podporządkowana teologii. Filozofowie musieli dojść do wniosków, które teologowie mogli poświadczyć jako zgodne z chrześcijańską doktryną. Monarchowie twierdzili, że rządzą boskim prawem i współpracowali ze swoimi narodowymi kościołami, by egzekwować hierarchie społeczne, które kształtowały codzienne życie nawet w jego szczegółach, ale ustalone instytucje, praktyki i wierzenia były coraz częściej kwestionowane i w końcu zostały poważnie osłabione lub zniszczone. Władza polityczna i religijna oraz siła zwyczajów i tradycji ulegały erozji. Rozwijały się nowe rodzaje grup, w których jednostki współdziałały ze sobą, nie zwracając uwagi na rangę czy klasę. W tych nowych formach towarzystwa ludzie traktowali się jak równi sobie, zdolni do przyjemnego i korzystnego współżycia bez kontroli zewnętrznych autorytetów.

Wszystkie te zmiany wymagały ponownego przemyślenia zarówno norm indywidualnych, jak i politycznych. Postępy w wiedzy naukowej i geograficznej w znacznym stopniu przyczyniły się do powszechnego poczucia, że wszystko z przeszłości jest do zakwestionowania. Ale nawet bez postępu wiedzy, zgiełk kontrowersji religijnych i zmian społecznych uwidocznił potrzebę nowego zrozumienia moralności.

Starożytni filozofowie moralni uważali, że ich zadaniem jest określenie, co jest konieczne dla ludzkiego rozkwitu – najwyższego dobra – i pokazanie, jakie cnoty są potrzebne, aby je osiągnąć. Teologowie chrześcijańscy uzależniali ostateczny rozkwit człowieka od właściwej relacji do Boga, który jako jedyny jest najwyższym dobrem człowieka. Prawa moralności, których Bóg uczy każdego poprzez sumienie, miały nas prowadzić do dobra, jakim jest towarzyskie życie na tym świecie. Podporządkowanie się im nie mogło jednak zagwarantować zbawienia, do którego potrzebna była łaska Boża.

WYZWANIE MONTAIGNE’A

Nowoczesna filozofia moralna rozpoczęła się jako próba odpowiedzi na pytania takie jak te, które najskuteczniej postawił Michel de Montaigne (1533-1592). W swoich poczytnych Esejach (1588) przedstawił się on jako gorliwie wypróbowujący wszystkie dostępne teorie na temat tego, jak powinniśmy żyć, pytając, czy za którąś z nich można podążać. Choć Montaigne był pobożnym katolikiem, nie używał ani dogmatów, ani teologii, by sprawdzić twierdzenia o dobrym życiu. Jego próby doprowadziły go do wniosku, że ani on, ani nikt inny – poza kilkoma wyjątkowymi postaciami – nie może stale podążać za chrześcijańskimi lub klasycznymi wzorcami.

Montaigne doszedł do wniosku, że każdy z nas musi sam określić, czym jest dobre życie. Każdy z nas ma charakterystyczną formę naturalną, która mówi nam, czego potrzebujemy, a czego nie możemy tolerować. Dla każdego człowieka musi to być najwyższy przewodnik. Montaigne nie mógł znaleźć żadnych podstaw, poza religią, by wierzyć w znane wszystkim prawa moralne. Powinniśmy być posłuszni prawom naszego kraju, nie dlatego, że są one sprawiedliwe, ale po prostu dlatego, że są one ustanowionym prawem lokalnym. Nasza indywidualna forma jest wskazówką dla każdego, ale nie dla wszystkich.

W epoce, która była już głęboko zaniepokojona niekończącymi się debatami na temat religii, Montaigne był uważany za sceptyka w kwestii moralności. Jego konserwatywna akceptacja prawa miejscowego i powoływanie się na prywatny głos wewnętrzny nie stanowiły wystarczającej oferty dla świata, w którym konflikty konfesyjne i międzynarodowe były wszechobecne. Jego zaprzeczenie, że istnieje wspólne najwyższe dobro, zdawało się uniemożliwiać znalezienie podstaw do pracy nad zasadami, które mogłyby przekroczyć wszystkie linie dzielące Europę. Nowożytna filozofia moralna musiała stworzyć nowe zasoby, które stanowiłyby podstawę wspólnej moralności.

PRAWO NATURALNE I INTUICJONIZM

Dwie najwcześniejsze linie myślenia zostały zapoczątkowane równocześnie. Hugo Grotius (1583-1645), holenderski prawnik kalwiński, zapoczątkował nowe rozumienie teorii prawa naturalnego w swoim Prawie wojny i pokoju z 1625 roku. W jego ramach zarysował pogląd, że prawo naturalne powinno być rozumiane jako empirycznie uzasadnione wskazówki umożliwiające towarzyskim, ale kłótliwym ludziom dogadanie się ze sobą, niezależnie od tego, jak bardzo różnili się w kwestii Boga czy dobra. W O prawdzie (1624) Edward, lord Herbert z Cherbury (1582-1648) twierdził, że wszyscy ludzie intuicyjnie pojmują pewne podstawowe prawdy moralne, które pokazują nam, jak żyć. Choć obaj myśliciele wierzyli w Boga, obaj chcieli zminimalizować zakres, w jakim Bóg lub jego ministrowie muszą być konsultowani w sprawach moralności. Herbert odrzucał również podporządkowanie filozofii teologii, utrzymując, że twierdzenia religijne sprzeczne z intuicyjnie znanymi zasadami moralnymi muszą być fałszywe.

Tematy Grotiusa zostały rozwinięte przez angielskich filozofów Thomasa Hobbesa (1599-1679) i Johna Locke’a (1632-1704) oraz przez niemieckiego prawnika Samuela Pufendorfa (1632-1694). Wszyscy widzieli ludzi jako potrzebujących żyć razem, ale tak skłonnych do egoizmu, że było to dla nich trudne. Moralne prawa natury były podstawowymi wskazówkami do rozwiązania problemu, jaki stwarza nasza nietowarzyska natura. Wraz z Lutrem i Kalwinem myśliciele ci utrzymywali, że moralność wymaga prawa, że prawo wymaga prawodawcy i że Bóg jest ostatecznym prawodawcą. Moralność jest posłuszeństwem wobec boskich rozkazów. Ponieważ nikt nie może rozkazywać Bogu, tylko On sam jest samowładny. Bóg pozostawił nam zadanie odkrycia treści moralności. Zwykłe doświadczenie dostarcza nam wszystkich faktów, których potrzebujemy, aby wnioskować o boskich nakazach. Nie musimy odwoływać się do objawienia.

Krytycy nowoczesnej teorii prawa naturalnego sprzeciwiali się, że etyka boskich nakazów czyni z Boga arbitralnego i niemiłosiernego tyrana. Jedna z grup poszła w ślady Lorda Herberta, pracując nad tym, jak pokonać tego rodzaju teorię. Dwaj anglikańscy duchowni, Ralph Cudworth (1617-1688) i Samuel Clarke (1675-1729), utrzymywali, że Bóg kieruje się odwiecznie obowiązującymi zasadami moralnymi. Są one przez nas znane, ponieważ Bóg obdarzył nas mocą intuicji, która pozwala nam je pojąć. W ten sposób wiedza moralna czyni nas samorządnymi. Rozwijany dalej przez anglikańskiego biskupa, Josepha Butlera (1692-1752), i dysydenckiego pastora, Richarda Price’a (1723-1791), intuicjonizm otrzymał swoją klasyczną formę w Esejach o aktywnych mocach człowieka (1788) szkockiego profesora Thomasa Reida (1710-1796), który wywarł duży wpływ na dziewiętnastowieczną brytyjską i francuską myśl moralną.

PERFEKCJONISCI I TEORIŚCI SENSU MORALNEGO

Inna grupa, racjonalistyczni perfekcjoniści, do których należeli Baruch Spinoza (1632-1677), Nicholas Malebranche (1638-1715), Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) i Leibnizianin Christian Wolff (1679-1754), uważali, że źródłem niemoralności jest ignorancja, a nie kłótliwość. Twierdzili oni, że tylko wzrost wiedzy może poprawić nasze zachowanie i nasze szczęście. Im bardziej myślimy tak jak Bóg, tym bardziej stajemy się doskonali. Bóg nie kieruje się arbitralną wolą, ale swoją wiedzą o wszystkich faktach i wszystkich wartościach. My i nasze społeczeństwa będziemy tym doskonalsi, im więcej będziemy mieli wiedzy i im bardziej będziemy żyć zgodnie z nią. Ludzie, którzy wiedzą więcej niż inni, są bliżsi rządzenia sobą i są odpowiedzialni za kierowanie życiem pozostałych.

Wielu osiemnastowiecznych brytyjskich myślicieli podzielało wspólną reakcję przeciwko teorii boskich rozkazów i jej założeniu, że tylko kary i nagrody, tu lub w życiu pozagrobowym, mogą skłonić większość z nas do moralnego postępowania. Ich zdaniem nie jesteśmy tak samolubni, jak twierdzili Hobbes i Pufendorf. Jesteśmy zarówno życzliwi, jak i kierujemy się własnym interesem, i odczuwamy moralne uczucia aprobaty i dezaprobaty, pochodzące od zmysłu moralnego, który aprobuje to, co robimy z życzliwości. Aby być samorządnym, nie potrzebujemy żadnych dalszych wskazówek. Teoretycy zmysłu moralnego, tacy jak hrabia Shaftesbury (1671-1713) i prezbiteriański pastor Francis Hutcheson (1694-1746), nie byli ateistami, ale ich poglądy zaczęły czynić Boga marginalnym dla moralności.

Szkocki filozof David Hume (1711-1776) rozwinął teorię zmysłu moralnego do maksimum i całkowicie wykluczył Boga z moralności. Moralność dla Hume’a to po prostu uczucia, którymi reagujemy na pewne fakty dotyczące ludzi i ich charakterów. Czujemy aprobatę dla ludzi, których charakter skłania ich do bycia dobrymi kompanami lub użytecznymi dla innych i dla siebie. Ludzie mają tendencję do odczuwania życzliwości wobec tych, którzy są im bliscy. Do postępowania z obcymi wymyślamy reguły, zwane prawami natury, rządzące własnością, umowami i posłuszeństwem wobec rządu; jesteśmy skłonni do ich przestrzegania, ponieważ czujemy sympatię do tych, którzy z nich korzystają. Hume twierdził, że nie może być żadnych reguł zobowiązaniowych, jeśli naturalnie nie mamy lub nie stworzymy wystarczających motywów do ich przestrzegania. Nie potrzebujemy boskich gróźb ani obietnic dotyczących życia pozagrobowego, aby uczynić nas cnotliwymi. Nawet władza polityczna wywodzi się z naszego poczucia własnych potrzeb i tego, jak je zaspokoić. Jesteśmy całkowicie samorządnymi częściami natury, i niczym więcej.

EGOISTS AND UTILITARIANS

Filozofowie, którzy odrzucili sangwiniczny obraz ludzkiej natury przedstawiony przez teoretyków zmysłu moralnego, podążali za Hobbesem, argumentując, że racjonalny interes własny może dać początek moralności i przyzwoitemu rządowi. Niektórzy widzieli w tym szczęśliwym rezultacie egoizmu opatrznościową rękę Boga. Ateistyczni myśliciele we Francji, tacy jak urzędnik państwowy Claude Adrien Helvetius (1715-1771) i bogaty baron D’Holbach (1723-1789), widzieli w tym dowód na to, że moralność nie jest niczym innym, jak instrukcją, jak jednostki mogą osiągnąć dla siebie najwyższe dobro, życie pełne przyjemności.

Wielu myślicieli religijnych wierzyło, że Bóg pragnie szczęścia wszystkich, a nie czysto prywatnego szczęścia, i dlatego powinniśmy starać się doprowadzić do jak największego szczęścia. Przez wiele lat The Principles of Moral and Political Philosophy (1786) anglikańskiego duchownego Williama Paleya (1743-1805) było najbardziej poczytną wersją tej doktryny, ale świecki odpowiednik miał znacznie dłuższe życie. W swoim Wprowadzeniu do zasad moralności i prawodawstwa (1789) reformator prawa Jeremy Bentham (1748-1832) przedstawił pogląd znany później jako utylitaryzm. Dla Benthama dobrem jest przyjemność i brak bólu. Przyjemności i bóle mogą być zrównoważone względem siebie, jak kredyty i debety. Podstawowa zasada moralności nakazuje nam doprowadzić do największego szczęścia, jakie możemy osiągnąć dla największej liczby ludzi. W zakresie, w jakim jednostki nie są naturalnie skłonne do takiego działania, społeczeństwo i rząd powinny stworzyć zachęty, które skłonią je do tego. Bentham był pewien, że prawa obowiązujące w Anglii nie miały na celu maksymalizacji szczęścia. Wyruszył, by je zmienić i zebrał aktywną grupę uczniów, którzy mu w tym pomogli. Częściowo dzięki temu świecki utylitaryzm stał się w końcu główną systematyczną alternatywą dla intuicjonizmu Reida w dziewiętnastowiecznej Wielkiej Brytanii.

KANT

Sekularne teorie opierające moralność na doświadczeniu zdawały się zawsze polegać na emocjach i przyjmować, że najwyższym dobrem jest ziemskie szczęście, bez względu na to, jakie jest jego źródło i czy dla wszystkich, czy tylko dla siebie. Z takimi poglądami walczyli brytyjscy intuicjoniści, a także niemiecki filozof luterański Christian August Crusius (1715-1775). Ale najbardziej systematyczny sprzeciw wyszedł od filozofa Immanuela Kanta (1724-1804). Odrzucał on etykę nakazów boskich, ale uważał, że teorie perfekcjonistyczne i intuicjonistyczne prowadzą nieuchronnie do moralnie niewłaściwej zależności od wykształconej elity, która miałaby kontrolować wszystkich innych. Od genewskiego pisarza Jeana-Jacques’a Rousseau (1712-1778) nauczył się czcić zwykłego człowieka. Ale poglądy Rousseau opierały się ostatecznie na sentymentach, a Kant uważał, że sentymenty nie mogą stanowić podstawy dla absolutnie uniwersalnych i koniecznych zasad, których potrzebuje moralność.

Kant oparł moralność nie na czystej myśli czy na emocjach, ale na woli, która jest zdolnością do podejmowania decyzji z pobudek. Nasze pragnienia proponują powody do działania, ale wola może przyjąć lub odrzucić każdą taką propozycję. Tylko propozycje, które odpowiadają własnym wymaganiom woli, mogą stać się powodami działania. Kant określa podstawowy postulat, jaki racjonalna wola nakłada na pragnienia, jako prawo moralne – głos rozumu w praktyce. Przychodzi ono do nas w formie dyrektywy lub imperatywu, którego nie można rozsądnie uniknąć. Kant nazywa to imperatywem kategorycznym. Co więcej, możemy być skłonni działać tak, jak nakazuje imperatyw kategoryczny, po prostu z szacunku dla nakazów naszej woli. Ponieważ rządzimy się nie poprzez znajomość zewnętrznych praw, lecz poprzez podążanie za prawem ustanowionym przez samych siebie, Kant nazwał naszą formę samozarządzania „autonomią”.

Imperatyw kategoryczny mówi, że powinienem działać w taki sposób, aby plan działania zaproponowany przez moje pragnienie mógł stać się prawem powszechnym. Jeśli pragnienie daje mi powód do działania, musi dać ten sam powód każdemu, kto ma to samo pragnienie. Możemy użyć tej zasady do przetestowania naszych planów. Pytamy, czy podążanie za naszym planem byłoby nadal racjonalne, gdyby wszyscy mieli działać zgodnie z nim. Jeśli nie, musimy go odrzucić.

Imperatyw kategoryczny wymaga od nas traktowania wszystkich autonomicznych agentów, w tym nas samych, z szacunkiem. Możemy dążyć do szczęścia w jakikolwiek sposób, na jaki pozwala imperatyw kategoryczny, i powinniśmy pomagać innym w realizacji ich własnych planów szczęścia, jeśli imperatyw kategoryczny na to pozwala. Szczęście, czyli zaspokojenie pragnień, jest więc celem, do którego należy dążyć, pod warunkiem, że dążąc do niego, będziemy postępować sprawiedliwie wobec wszystkich.

Pośród innych celów, do których imperatyw kategoryczny nakazuje nam dążyć, jest najwyższe dobro: dystrybucja szczęścia proporcjonalnie do cnoty. Wiemy, że potrzebujemy pomocy, aby osiągnąć ten cel. Stąd moralność wymaga od nas wiary, że istnieje nadludzka istota, która może nam pomóc. Kant starał się w ten sposób uniknąć naturalizmu, którego orędownikami byli wcześniejsi myśliciele, tacy jak Hume. Dla Kanta moralność nie pochodzi od Boga. Zamiast tego prowadzi nas do Niego.

Podsumowanie

Teorie prawa naturalnego i perfekcjonizm straciły swoją pozycję pod koniec XVIII wieku. Kantyzm, utylitaryzm i intuicjonizm określiły wstępne warunki dla przyszłej dyskusji. Wszystkie trzy typy poglądów wyrosły z wysiłków, by pokazać, jak można wspierać moralność bez polegania na tradycji, autorytecie czy objawieniu. W różnym stopniu współcześni obrońcy tych wciąż żywych stanowisk argumentowali, że każdy może przemyśleć kwestie moralne i samemu skłonić się do zrobienia tego, co uzna za słuszne. W ten sposób wszyscy możemy być samorządni.

Nowoczesna filozofia moralna rozwijała się w czasie, gdy Europejczycy coraz częściej traktowali ludzi jako równych sobie, zdolnych do życia w społeczeństwie bez zewnętrznego autorytetu. Filozofia wspomogła ten ruch, dostarczając alternatywnych sposobów mówienia o tym, jak moralność może ustrukturyzować ten aspekt życia, który nie jest zależny od jego aspektów religijnych i politycznych. W ten sposób nowoczesna filozofia moralna stworzyła znaczną część słownictwa, dzięki któremu Europejczycy byli w stanie wyobrazić sobie rodzaj samorządnej osoby potrzebnej do utrzymania nowoczesnych liberalno-demokratycznych społeczeństw.

Zobacz także Erasmus, Desiderius ; Grotius, Hugo ; Holbach, Paul Thiry, baron d’ ; Hume, David ; Kant, Immanuel ; Leibniz, Gottfried Wilhelm ; Montaigne, Michel de ; Pascal, Blaise ; Rousseau, Jean-Jacques ; Spinoza, Baruch .

BIBLIOGRAFIA

Źródła pierwotne

Curley, Edwin, ed. A Spinoza Reader: The Ethics and Other Works. Princeton, 1994. Doskonałe wybory i wprowadzenie.

Hume, David. A Treatise of Human Nature, pod redakcją Davida Fate’a Nortona i Mary Norton. Oxford, 2000. Przydatne nowoczesne wydanie.

Kant, Immanuel. Practical Philosophy, pod redakcją Mary J. Gregor. Cambridge, U.K., 1996. Zawiera doskonałe przekłady głównych dzieł Kanta z zakresu etyki: Groundwork of the Metaphysics of Morals, 1785, Critique of Practical Reason, 1788, and Metaphysics of Morals, 1797.

Raphael, D. D., ed. The British Moralists, 1650-1800. Oxford, 1968. Cenna książka źródłowa dla wczesnonowożytnej brytyjskiej filozofii moralnej.

Schneewind, J. B., ed. Moral Philosophy from Montaigne to Kant. Cambridge, U.K., 2002. Wybór z pisarzy wymienionych w tym artykule i wielu innych, z wprowadzeniami.

Secondary Sources

Darwall, Stephen. The British Moralists and the Internal „Ought”, 1640-1740. Cambridge, U.K., 1995. Studia nad centralnym zagadnieniem we wczesnonowożytnej brytyjskiej myśli moralnej.

Gordon, Daniel. Citizens without Sovereignty: Equality and Sociability in French Thought 1670-1789. Princeton, 1994. Historyczne studium wyłaniających się form życia społecznego we wczesnonowożytnej Francji.

Haaksonssen, Knud. Natural Law and Moral Philosophy from Grotius to the Scottish Enlightenment. Cambridge, U.K., 1996. Iluminujące eseje na temat nowoczesnych teoretyków prawa naturalnego.

Israel, Jonathan I. Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750. Oxford, 2001. Główne studium wpływu Spinozy na wczesne Oświecenie.

Schneewind, J. B. The Invention of Autonomy: A History of Modern Moral Philosophy. Cambridge, U.K., 1998. Historia okresu, którego dotyczy ten artykuł.

J. B. Schneewind

.