MORELE FILOSOFIE EN ETHIEK. In het vroegmoderne Europa werd met “moraalfilosofie” dikwijls de systematische studie van de menselijke wereld bedoeld, in tegenstelling tot de “natuurfilosofie”, de systematische studie van de natuurlijke wereld. In de loop van de zeventiende en achttiende eeuw werd de moraalfilosofie in deze brede zin geleidelijk opgesplitst in afzonderlijke disciplines: politiek, economie, historische sociologie, en moraalfilosofie in engere zin opgevat als de studie van de ideeën en de psychologie die betrokken zijn bij de individuele moraliteit. Er zij op gewezen dat de moraalfilosofie niet alleen deel uitmaakte van de Aristotelische filosofie, maar ook, naast de grammatica, de retorica, de poëzie en de geschiedenis, van de geesteswetenschappen (studia humanitatis), en dat in dit verband ook de ethiek van de Platonisten, de Stoïcijnen en de Epicuristen aan bod kwam.
NEW ISSUES
De filosofen die de moderne moraalfilosofie hebben geschapen, waren vertrouwd met de denkers van de klassieke oudheid; sommigen hadden ook de middeleeuwse scholastiek bestudeerd. Maar noch de antieke, noch de middeleeuwse filosofen werden geconfronteerd met de omstandigheden waarmee heel Europa vanaf de Reformatie in toenemende mate werd geconfronteerd. Al vroeg in deze periode streden politieke en religieuze autoriteiten om de controle over alle belangrijke menselijke activiteiten. Na de Reformatie sprak de godsdienst niet langer met één stem, zoals in de Middeleeuwen het geval was, maar eisten predikanten van alle gezindten gehoorzaamheid aan de God die zij predikten. Voor Lutherse en gereformeerde denkers, evenals voor katholieken, moest alle filosofie ondergeschikt zijn aan de theologie. Filosofen moesten tot conclusies komen waarvan theologen konden bevestigen dat ze in overeenstemming waren met de christelijke leer. Monarchen beweerden goddelijk te regeren en werkten samen met hun nationale kerken om sociale hiërarchieën af te dwingen die zelfs in de details het dagelijks leven bepaalden, maar gevestigde instellingen, praktijken en overtuigingen werden steeds meer aangevochten en uiteindelijk ernstig verzwakt of vernietigd. Het politieke en religieuze gezag en de greep van gewoonte en traditie brokkelden af. Er ontwikkelden zich nieuwe soorten groepen waarin individuen met elkaar omgingen zonder rekening te houden met rang of klasse. In deze nieuwe vormen van gezelligheid behandelden de mensen elkaar als gelijken, in staat om prettig en profijtelijk met elkaar om te gaan zonder controle van buitenaf.
Al deze veranderingen vroegen om een heroverweging van zowel individuele als politieke normen. De vooruitgang in de wetenschappelijke en geografische kennis droeg in hoge mate bij tot het wijdverbreide gevoel dat alles uit het verleden ter discussie stond. Maar zelfs zonder de vooruitgang in kennis, maakte de beroering van religieuze controverses en sociale veranderingen de behoefte aan een nieuw begrip van moraliteit duidelijk.
De oude moraalfilosofen dachten dat het hun taak was te bepalen wat nodig was voor het menselijk welzijn – het hoogste goed – en aan te tonen welke deugden nodig waren om dat te bereiken. Christelijke theologen maakten het uiteindelijke menselijke welzijn afhankelijk van een juiste relatie tot God, die als enige het hoogste goed van de mens was. De wetten van de moraal, die God iedereen leert door middel van het geweten, zouden ons leiden naar het goede van een sociaal leven in deze wereld. De naleving ervan kon echter geen redding garanderen, waarvoor Gods genade nodig was.
MONTAIGNE’S UITDAGING
De moderne moraalfilosofie begon als de poging om vragen te beantwoorden zoals die het effectiefst door Michel de Montaigne (1533-1592) aan de orde werden gesteld. In zijn veelgelezen Essays (1588) stelde hij zichzelf voor als iemand die serieus alle beschikbare theorieën over hoe we zouden moeten leven uitprobeerde, en zich afvroeg of een van hen gevolgd kon worden. Hoewel Montaigne een vroom katholiek was, gebruikte hij dogma noch theologie om beweringen over het goede leven te toetsen. Zijn pogingen leidden hem tot de gedachte dat noch hij, noch iemand anders – afgezien van een paar uitzonderlijke figuren – gestaag christelijke of klassieke modellen kon volgen.
Montaigne concludeerde dat we ieder voor zich moeten bepalen wat het goede leven is. Ieder van ons heeft een eigen natuurlijke vorm die ons zegt wat we nodig hebben en wat we niet kunnen verdragen. Voor ieder mens moet dat de hoogste leidraad zijn. Montaigne kon geen reden vinden, buiten de religie, om te geloven in morele wetten die iedereen kent. Wij moeten de wetten van ons land gehoorzamen, vond hij, niet omdat zij rechtvaardig zijn, maar eenvoudig omdat zij de gevestigde plaatselijke wet zijn. Onze individuele vorm geeft een leidraad aan een ieder, maar geen leidraad voor allen.
In een tijd die al diep ontregeld was door eindeloze debatten over religie, werd Montaigne opgevat als een scepticus over moraliteit. Zijn conservatieve aanvaarding van het plaatselijke recht en zijn aanspraak op een eigen innerlijke stem boden niet genoeg soelaas voor een wereld waarin confessionele en internationale conflicten alomtegenwoordig waren. Zijn ontkenning dat er een gemeenschappelijk hoogste goed bestaat, leek het onmogelijk te maken een basis te vinden om te werken aan principes die alle scheidslijnen in Europa konden overschrijden. De moderne moraalfilosofie moest nieuwe middelen scheppen om een gemeenschappelijke moraal te onderbouwen.
NATUURLIJK RECHT EN INTUITIONISME
De twee vroegste gedachtelijnen werden gelijktijdig gestart. Hugo Grotius (1583-1645), een Nederlandse calvinistische jurist, gaf met zijn Wet van Oorlog en Vrede in 1625 de aanzet tot een nieuwe opvatting van de natuurrechtstheorie. Als onderdeel daarvan schetste hij het standpunt dat het natuurrecht moest worden opgevat als empirisch onderbouwde aanwijzingen om gezellige maar ruziezoekende mensen in staat te stellen met elkaar om te gaan, hoezeer zij ook van mening verschilden over God of het goede. In zijn On Truth (1624) beweerde Edward, Lord Herbert of Cherbury (1582-1648) dat alle mensen een intuïtief begrip hebben van bepaalde morele basiswaarheden die ons laten zien hoe we moeten leven. Hoewel beide denkers in God geloofden, wilden beiden de mate waarin God of zijn dienaren geraadpleegd moesten worden over moraliteit minimaliseren. Herbert verwierp ook de ondergeschiktheid van de filosofie aan de theologie, door te stellen dat religieuze beweringen in strijd met intuïtief bekende morele principes vals moeten zijn.
Grotius’ thema’s werden verder ontwikkeld door de Engelse filosofen Thomas Hobbes (1599-1679) en John Locke (1632-1704) en door de Duitse jurist Samuel Pufendorf (1632-1694). Allen zagen mensen als mensen die samen moesten leven, maar die zo geneigd waren tot egoïsme dat zij dit moeilijk vonden. Morele natuurwetten waren fundamentele aanwijzingen voor het oplossen van het probleem dat onze onmaatschappelijke aard ons stelde. Met Luther en Calvijn waren deze denkers van mening dat moraliteit wet vereist, dat wet een wetgever vereist, en dat God de ultieme wetgever is. Moraliteit is gehoorzaamheid aan goddelijke bevelen. Aangezien niemand God kan bevelen, is Hij alleen zelfbesturend. God heeft het aan ons overgelaten om de inhoud van de moraal te ontdekken. De gewone ervaring verschaft ons alle feiten die wij nodig hebben om de goddelijke geboden af te leiden. We hoeven geen beroep te doen op openbaring.
Critici van de moderne natuurwetstheorie maakten allen bezwaar tegen het feit dat een ethiek van goddelijk bevel God tot een willekeurige en ongenaakbare tiran maakte. Eén groep volgde het voorbeeld van Lord Herbert bij het uitwerken van een manier om dit soort theorie te verslaan. Twee Anglicaanse geestelijken, Ralph Cudworth (1617-1688) en Samuel Clarke (1675-1729), stelden dat eeuwig geldende morele principes God leiden. Wij kennen ze omdat hij ons een intuïtief vermogen heeft gegeven dat ons in staat stelt ze te begrijpen. Morele kennis maakt ons dus zelfbesturend. Het intuïtionisme werd verder ontwikkeld door een Anglicaanse bisschop, Joseph Butler (1692-1752), en een dissidente predikant, Richard Price (1723-1791), en kreeg zijn klassieke vorm in de Essays on the Active Powers of Man (1788) van de Schotse professor Thomas Reid (1710-1796), die een grote invloed had op het negentiende-eeuwse Britse en Franse morele denken.
PERFECTIONISTEN EN MORALE ZIN THEORISTEN
Een andere groep, de rationalistische perfectionisten, waaronder Baruch Spinoza (1632-1677), Nicolaas Malebranche (1638-1715), Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), en de Leibniziaanse Christian Wolff (1679-1754), was van mening dat onwetendheid, en niet twistzucht, de bron van immoraliteit was. Zij betoogden dat alleen toename van kennis ons gedrag en ons geluk kon verbeteren. Hoe meer we denken zoals God, hoe volmaakter we worden. God wordt niet geleid door een willekeurige wil, maar door zijn kennis van alle feiten en alle waarden. Wij en onze samenlevingen zullen volmaakter worden naarmate wij meer kennis hebben en daarnaar leven. Mensen die meer weten dan anderen staan dichter bij het besturen van zichzelf en zijn verantwoordelijk voor het leiden van het leven van de rest.
Vele achttiende-eeuwse Britse denkers deelden de gemeenschappelijke reactie tegen de goddelijke bevelstheorie en haar veronderstelling dat alleen straffen en beloningen, hier of in een hiernamaals, de meesten van ons moreel konden doen handelen. Wij zijn niet zo egoïstisch als Hobbes en Pufendorf beweerden. We zijn zowel welwillend als uit eigenbelang, en we voelen morele gevoelens van goedkeuring en afkeuring, die voortkomen uit een moreel gevoel dat goedkeurt wat we doen uit welwillendheid. Om zelfbesturend te zijn, hebben we geen verdere begeleiding nodig. Morele zintuigtheoretici zoals de Graaf van Shaftesbury (1671-1713) en de Presbyteriaanse predikant Francis Hutcheson (1694-1746) waren geen atheïsten, maar hun opvattingen begonnen God marginaal te maken voor moraliteit.
De Schotse filosoof David Hume (1711-1776) ontwikkelde de morele zintuigtheorie tot het uiterste en sloot God helemaal uit van moraliteit. Moraliteit is voor Hume slechts de gevoelens waarmee wij reageren op bepaalde feiten over mensen en hun karakters. Wij voelen goedkeuring voor mensen wiens karakter hen ertoe brengt goed gezelschap te zijn of nuttig voor anderen en voor henzelf. Mensen neigen zich welwillend te voelen ten opzichte van degenen die dicht bij hen staan. Voor de omgang met vreemden verzinnen wij regels, natuurwetten genoemd, die eigendom, contracten en gehoorzaamheid aan de overheid regelen; en wij worden bewogen om hen te gehoorzamen omdat wij sympathie kunnen voelen voor diegenen die er voordeel bij hebben. Hume was van mening dat er geen regels van verplichting kunnen zijn tenzij wij van nature voldoende motieven hebben of creëren om ze te volgen. Wij hebben geen goddelijke bedreigingen of beloften over een leven na de dood nodig om ons deugdzaam te maken. Zelfs politieke autoriteit komt voort uit ons gevoel van onze eigen behoeften en hoe we daaraan kunnen voldoen. Wij zijn volledig zelfbesturende delen van de natuur, en niets meer.
EGOISTS AND UTILITARIANS
Filosofen die de optimistische voorstelling van de menselijke natuur door de moral sense theoretici verwierpen, volgden Hobbes in zijn argumentatie dat rationeel eigenbelang alleen aanleiding kon geven tot moraliteit en fatsoenlijk bestuur. Sommigen zagen Gods voorzienige hand in deze gelukkige uitkomst van egoïsme. Atheïstische denkers in Frankrijk, zoals de regeringsambtenaar Claude Adrien Helvetius (1715-1771) en de rijke Baron D’Holbach (1723-1789), zagen hierin een bewijs dat moraliteit niets anders was dan instructie over hoe individuen voor zichzelf het hoogste goed, een leven vol genot, konden bereiken.
Veel religieuze denkers geloofden dat God het geluk van allen wil in plaats van louter privé-geluk en dat we daarom moeten proberen zoveel mogelijk geluk te bewerkstelligen als we kunnen. The Principles of Moral and Political Philosophy (1786) van de Anglicaanse geestelijke William Paley (1743-1805) was gedurende vele jaren de meest gelezen versie van deze leer, maar een seculiere tegenhanger had een veel langer leven. In zijn Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1789) zette de rechtshervormer Jeremy Bentham (1748-1832) de visie uiteen die later bekend werd als het utilitarisme. Voor Bentham bestaat het goede uit plezier en de afwezigheid van pijn. Genoegens en pijnen kunnen tegen elkaar worden afgewogen, zoals crediteringen en debiteringen. Het basisprincipe van de moraal draagt ons op het grootste geluk te bewerkstelligen dat we kunnen bereiken voor het grootste aantal mensen. Voor zover individuen niet van nature geneigd zijn zo te handelen, moeten de maatschappij en de overheid stimulansen creëren die hen ertoe brengen dat wel te doen. Bentham was er zeker van dat de wetten van Engeland niet gericht waren op het maximaliseren van geluk. Hij wilde ze veranderen en verzamelde een actieve groep discipelen om hem te helpen. Mede daardoor werd het seculiere utilitarisme uiteindelijk het belangrijkste systematische alternatief voor Reid’s intuïtionisme in het negentiende-eeuwse Groot-Brittannië.
KANT
Seculiere theorieën die moraliteit baseren op ervaring leken altijd uit te gaan van emoties en ervan uit te gaan dat het hoogste goed het aardse geluk was, ongeacht de bron ervan, en of dat nu voor iedereen gold of alleen voor zichzelf. De Britse intuïtionisten bestreden dergelijke opvattingen, evenals de Duitse Lutherse filosoof Christian August Crusius (1715-1775). Maar de meest systematische oppositie kwam van de filosoof Immanuel Kant (1724-1804). Hij verwierp de ethiek van het goddelijk gebod, maar meende dat perfectionistische en intuïtionistische theorieën onvermijdelijk leidden tot een moreel verwerpelijk vertrouwen op een geschoolde elite om alle anderen te controleren. Hij had van de Geneefse schrijver Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) geleerd om de gewone man te eren. Maar Rousseau’s opvattingen berustten uiteindelijk op sentiment, en Kant was van mening dat sentiment niet het soort absoluut universele en noodzakelijke principes kon grondvesten die de moraal nodig had.
Kant baseerde de moraal niet op het zuivere denken of op emotie, maar op de wil, dat is het vermogen om beslissingen te nemen op grond van redenen. Onze verlangens stellen redenen voor actie voor, maar de wil kan elk van die voorstellen aanvaarden of verwerpen. Alleen voorstellen die overeenkomen met de eigen eisen van de wil kunnen redenen voor actie worden. Kant identificeert de fundamentele eis die de rationele wil aan verlangens stelt als de morele wet – de stem van de rede in de praktijk. Deze komt tot ons in de vorm van een richtlijn of imperatief waaraan men zich redelijkerwijs niet kan onttrekken. Kant noemt het de categorische imperatief. We kunnen bovendien bewogen worden om te handelen zoals de categorische imperatief vereist, eenvoudigweg uit respect voor het dictaat van onze wil. Omdat wij onszelf besturen niet door externe wetten te kennen maar door een zelfgekozen wet te volgen, noemde Kant onze vorm van zelfbestuur “autonomie.”
De categorische imperatief zegt dat ik zo zou moeten handelen dat het door mijn verlangen voorgestelde plan van actie een universele wet zou kunnen zijn. Als een verlangen mij een reden tot handelen geeft, moet het dezelfde reden geven aan iedereen die hetzelfde verlangen heeft. We kunnen dit principe gebruiken om onze plannen te toetsen. We vragen ons af of het nog steeds rationeel zou zijn om ons plan te volgen als iedereen ernaar zou handelen. Zo niet, dan moeten we het verwerpen.
De categorische imperatief vereist dat we alle autonome agenten, inclusief onszelf, met respect behandelen. We mogen geluk nastreven op elke manier die de categorische imperatief toestaat, en we moeten anderen helpen hun eigen plannen voor geluk uit te voeren als de categorische imperatief die plannen toestaat. Geluk, of de bevrediging van verlangens, is dus een na te streven doel, op voorwaarde dat we bij het nastreven ervan tegenover iedereen rechtvaardig handelen.
Tot de andere doelen die de categorische imperatief ons verplicht na te streven behoort het hoogste goed: de verdeling van geluk in verhouding tot deugdzaamheid. We weten dat we hulp nodig hebben om dit doel te bereiken. Daarom vereist moraliteit dat wij geloven dat er een bovenmenselijk wezen is dat ons kan helpen. Kant probeerde zo het naturalisme te vermijden dat vroegere denkers zoals Hume hadden verdedigd. Voor Kant komt moraliteit niet van God. In plaats daarvan leidt zij ons naar Hem.
CONCLUSIE
Theorieën van natuurrecht en perfectionisme verloren hun greep tegen het einde van de achttiende eeuw. Kantianisme, utilitarisme en intuïtionisme zetten de bakens uit voor toekomstige discussies. Alle drie deze zienswijzen kwamen voort uit pogingen om te laten zien hoe moraliteit kon worden ondersteund zonder afhankelijkheid van traditie, gezag of openbaring. In verschillende mate hebben hedendaagse verdedigers van deze nog levende standpunten betoogd dat iedereen morele kwesties kan doordenken en uit zichzelf bewogen kan worden om te doen wat hij of zij juist acht. We kunnen dus allemaal zelfsturend zijn.
De moderne moraalfilosofie ontwikkelde zich terwijl de Europeanen mensen steeds meer als gelijken gingen beschouwen die in staat waren om sociaal te leven zonder autoriteit van buitenaf. De filosofie hielp deze beweging door alternatieve manieren aan te reiken om te praten over hoe moraliteit een aspect van het leven kon structureren dat niet afhankelijk was van zijn religieuze en politieke aspecten. Op die manier creëerde de moderne moraalfilosofie een groot deel van het vocabulaire waardoor de Europeanen in staat werden gesteld zich het soort zelfbesturende persoon voor te stellen dat nodig is om moderne liberale democratische samenlevingen in stand te houden.
Zie ook Erasmus, Desiderius ; Grotius, Hugo ; Holbach, Paul Thiry, baron d’ ; Hume, David ; Kant, Immanuel ; Leibniz, Gottfried Wilhelm ; Montaigne, Michel de ; Pascal, Blaise ; Rousseau, Jean-Jacques ; Spinoza, Baruch .
BIBLIOGRAPHY
Primary Sources
Curley, Edwin, ed. Een Spinoza Lezer: The Ethics and Other Works. Princeton, 1994. Uitstekende selecties en inleiding.
Hume, David. A Treatise of Human Nature, geredigeerd door David Fate Norton en Mary Norton. Oxford, 2000. Handige moderne editie.
Kant, Immanuel. Praktische Filosofie, uitgegeven door Mary J. Gregor. Cambridge, U.K., 1996. Bevat uitstekende vertalingen van Kant’s belangrijkste werken over ethiek: Groundwork of the Metaphysics of Morals, 1785, Critique of Practical Reason, 1788, and Metaphysics of Morals, 1797.
Raphael, D. D., ed. De Britse Moralisten, 1650-1800. Oxford, 1968. Waardevol bronnenboek voor vroegmoderne Britse moraalfilosofie.
Schneewind, J. B., ed. Moraalfilosofie van Montaigne tot Kant. Cambridge, U.K., 2002. Selecties uit de in dit artikel genoemde schrijvers en vele anderen, met inleidingen.
Secondary Sources
Darwall, Stephen. The British Moralists and the Internal “Ought,” 1640-1740. Cambridge, U.K., 1995. Bestudeert een centrale kwestie in het vroegmoderne Britse morele denken.
Gordon, Daniel. Burgers zonder soevereiniteit: Equality and Sociability in French Thought 1670-1789. Princeton, 1994. Historische studie van opkomende vormen van sociaal leven in het vroegmoderne Frankrijk.
Haaksonssen, Knud. Natural Law and Moral Philosophy from Grotius to the Scottish Enlightenment. Cambridge, U.K., 1996. Verhelderende essays over moderne natuurrechttheoretici.
Israel, Jonathan I. Radicale Verlichting: Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750. Oxford, 2001. Belangrijke studie over de invloed van Spinoza op de vroege Verlichting.
Schneewind, J. B. The Invention of Autonomy: A History of Modern Moral Philosophy. Cambridge, U.K., 1998. Geschiedenis van de in dit artikel behandelde periode.
J. B. Schneewind