Academische filosofie afdelingen in het Westen hebben de neiging om een nette, witte canon te onderwijzen: Plato, Aristoteles, Hobbes, Descartes, Locke, Hume, Kant, Hegel, Kierkegaard, Nietzsche enz. Wie oosterse denkers wil bestuderen, moet meestal naar de afdeling Oost-Aziatische studies.

Deze geslotenheid negeert zowel de lange geschiedenis van filosofisch denken buiten het Westen, als de gezamenlijke inspanning van Japanse filosofen om zich met het Westerse denken bezig te houden.

Een belangrijke Japanse filosofieschool, de 20e eeuwse Kyoto-school, gebruikte expliciet filosofisch denken in Westerse stijl om een vraag te beantwoorden die al lang een kenmerk van het Japanse denken was. Filosofen van de Kyoto School hielden zich intensief bezig met de geschriften van Hegel en studeerden onder Heidegger. Maar terwijl westerse filosofen zich lang hebben geconcentreerd op “Wat is zijn?” als centrale vraag over het leven, geloofde de Kyoto School dat “Wat is niets?” veel fundamenteler is.

James Heisig, die filosofie doceerde in de Verenigde Staten voordat hij professor werd aan het Nanzan Instituut voor Religie en Cultuur in Japan, heeft jarenlang gewerkt aan het aanmoedigen van de wetenschap over de Kyoto School. Het onderstaande interview is voor de duidelijkheid bewerkt en ingekort.

Wanneer kwam de westerse filosofie naar Japan?

Toen Japan in de jaren 1850 openging, na een lang isolement, stuurden ze mensen naar het buitenland om de westerse filosofie te bestuderen en ze brachten die mee terug. Wie groot was in Europa, maakten ze groot in Japan.

De grote denkers in Japan dachten: “Zoiets hebben we hier niet echt. Ze creëerden het woord ‘filosofie’ voor de westerse filosofie, omdat het woord niet bestond in het Japans of Chinees of Koreaans. Tegelijkertijd creëerden ze het woord voor ‘religie’. Het onderscheid tussen filosofie en religie is Japan totaal vreemd. Hoewel het nu zijn weg hierheen heeft gevonden, negeren de klassieke teksten ze vrijwel net als Hegel deed.

Oosterse gedachten werden niet onderwezen als filosofie; alleen westerse filosofie werd onderwezen als filosofie. Als je naar de filosofie-afdeling van de Universiteit van Tokio of de Universiteit van Kyoto ging, bestudeerden we het westerse denken. Ze kochten geleerden in uit Duitsland en de Verenigde Staten om les te geven in Westerse filosofie in het Duits en Engels.

Tot 1990 was in de boekwinkels in Japan de afdeling filosofie geheel gewijd aan het westerse denken. Zelfs Japanners die aan westerse filosofie deden, noemden dat ‘denken’ en dat stond in een aparte sectie.

Maar was er voor die tijd al filosofisch denken in Japan?

Ik publiceerde Japanese Philosophy: A Sourcebook om aan te tonen dat filosofie in Japan begint in de zevende en begin achtste eeuw. De eigenlijke filosofie bestaat, volgens welke definitie je er ook aan geeft, in het Confucianisme, het Boeddhisme, de Shinto, de Native studies, in andere takken van de esthetica en de vrouwenstudies. Wij wilden filosofie herdefiniëren om Japan erin op te nemen. We hebben dat de laatste 30 jaar geprobeerd te veranderen. Ik denk dat het nu in de meeste kringen wordt geaccepteerd. Waarom was er in Japan nog geen woord voor ‘filosofie’? Waarom zou je er een naam voor nodig hebben? Misschien is de vraag waarom het Westen voor één naam heeft gekozen. Het was een oude Griekse term die werd doorgegeven aan de hele traditie, ook al is dit gebied zeer, zeer gevarieerd.

In plaats van “Wat is zijn?”, wat een kenmerk is van het existentiële denken en het westerse denken, keek men in Kyoto naar “Wat is niets? Waarom is dat zo’n fundamentele vraag?

Nietsheid is voor hen fundamenteler dan het concept van zijn. Ze probeerden een vraag te stellen die de filosofie nog niet had gesteld, of die ze althans in de filosofie nog niet hadden gevonden in een vorm die hen beviel. Het is een Japanse vraag uit de Japanse intellectuele traditie van het confucianisme, het boeddhisme enzovoort, en zij wilden die beantwoorden met behulp van westerse instrumenten, met behulp van de logica en het kritisch denken van het Westen.

De oorspronkelijke vraag was: ‘Wat betekent het om ontwaakt te zijn, om verlicht te zijn? Wat gebeurt er als je het stadium bereikt waarin je één bent met de wereld om je heen, hoe beschrijven we dat?’ Toen Kitarō Nishida dit begon te beschrijven, raakte hij verzeild in de epistemologie en de notie van ‘het zelf,’ die ze in Japan niet hadden, en de notie van het zelf dat het zelf kent. Het was pas nadat hij door die epistemologische kluwen was gegaan dat hij zich wendde tot het idee van het niets als fundament.

Het probleem met het idee van het niets is dat het klinkt als een negatief in plaats van iets dat een zeer positieve betekenis heeft. We hebben het concept van ‘het zelf,’ deze huid-gebonden entiteit die een geschiedenis heeft en zich zijn bestaan en identiteit herinnert. En dan zeg je ‘geen zelf’, waarmee je beseft dat het ‘zelf’ een soort fictie is. Het is gecreëerd om ons van dag tot dag te leiden, maar in wezen zijn we geen ‘zelf’. Als we zeggen ‘geen zelf’, klinkt dat als een ontkenning van iets, maar in feite is het een heel positief idee. Hetzelfde geldt voor het niets. Het is niet zo dat het de afwezigheid van zijn is. Het niets is iets veelomvattenders dan het zijn.

Waarom is het niets niet gewoon de afwezigheid van het zijn?

De Kyoto-school zou zeggen dat het zijn de manier is waarop het niets zich toont. Er bestaat niets dat niet verbonden is. Maar verbondenheid bestaat niet. Het toont zichzelf door dingen die verbonden zijn, maar verbondenheid zelf bestaat niet. Je kunt er niet naar wijzen. Dus, wat is meer fundamenteel? Verbonden dingen, of verbondenheid? Verbondenheid is fundamenteler.

Dus wat is fundamenteler, het zijn of dat wat zichtbaar wordt door het zijn, dat is dit niets of leegte of verbondenheid of of welk woord je er ook aan wilt geven? Nietsheid.

Hebben deze ideeën de filosofie buiten Japan beïnvloed in de decennia daarna?

De school werd buiten Japan vrij verwaarloosd tot de jaren tachtig, toen het Instituut de vertaling begon te bevorderen. Tegen 1990 werden deze werken vertaald en raakten mensen geïnteresseerd in het bestuderen ervan in het Italiaans, Spaans en Engels en, in mindere mate, in het Frans en Duits.

Dit had een effect op Japanners die Westerse filosofie bestudeerden. Japanse filosofen gingen naar Parijs om in het Frans een lezing over Descartes te houden en iemand in het publiek vroeg dan: ‘Wat vind je van Tanabe of Nishtani of Nishida’s idee over dat en dat?’ Ze kwamen thuis en beseften dat ze deze mensen moesten gaan lezen. We hadden een kleine generatie van mensen die niet zorgvuldig waren opgeleid in de Japanse filosofie, maar wel in de Westerse filosofie en die deze filosofie vertegenwoordigden in het Westen. Dat veroorzaakte enige verwarring.

Hoe hebben Japanse filosofen gereageerd op de groeiende belangstelling van niet-Japanse filosofen?

Er is een kleine groep Japanners die zegt: ‘Het is niet meer Japans. We zouden erop moeten staan dat mensen de taal en de complexe achtergrond waaruit ze komen moeten kennen om het te begrijpen.’

Ik zeg: ‘Nee, dat hoeft niet.’ Japanse filosofie is universeel, niet in de zin dat het allemaal bestudeerd wordt op de manier waarop Japanners ons vertellen dat we het moeten bestuderen. Het is universeel omdat het groeit als het vertaald wordt. Het betreedt de gemeenschappelijke ruimte.

Naarmate meer en meer Japanners in het buitenland studeren, beginnen zij de bijdragen aan de Japanse filosofie te erkennen die geleverd worden door mensen die niet eens per se goed Japans kennen. Immers, als alleen de mensen die Deens kenden over Kierkegaard konden schrijven, zouden we geen Kierkegaard-studies hebben.

Er zijn Japanse studies in het Westen, maar die bevinden zich meestal in aparte Oostaziatische afdelingen in plaats van in de filosofie. Is er voldoende interactie tussen deze ideeën en de westerse filosofie?

Dat is de juiste vraag. Te lang zijn deze ideeën buiten de filosofie gehouden. De reden is dat de leraren de talen en de achtergrond niet kenden. Mensen die Oost-Aziatische studies deden en Koreaans of Japans of Chinees moesten studeren, besteedden zoveel jaren aan de taalkunde, dat ze geen tijd hadden om literatuur of westerse filosofie uitgebreid te lezen. Ze bleven in hun eigen vakgebied. Dat is nu aan het veranderen.

Onder de oudere geleerden denk ik dat ze zich nu eindelijk te veel schamen om te zeggen dat dat niet als filosofie geldt. Zelfs Derrida in zijn late jaren besefte dat er filosofie is buiten het Westen, en belangrijke filosofie. Hij had geen toegang tot de teksten, hij had ze niet bestudeerd. De oudere generatie kon en kan niet het soort vragen stellen die jij stelt. Maar de jongere generatie kan dat wel. Ze komen over, studeren, ze hebben de vaardigheden. Er is een grote interesse.

Zijn er ideeën in de Japanse filosofie die in het Westen niet aan bod zijn gekomen?

De eerste reactie van mensen is om te zeggen: ‘Er is iets in Japan en het is uniek. Het zou op zichzelf bestudeerd moeten worden en er is niets in het Westen dat er op lijkt. Ik denk dat we dat stadium voorbij zijn. We komen in een andere fase waarin we ons realiseren dat er niets is in de grote filosofieën van het Oosten of het Westen dat we niet ook aan de andere kant vinden. Het is als een caleidoscoop: Als je hem uit elkaar haalt, vind je een paar gekleurde stenen en een paar spiegels. Als je hem weer in elkaar zet, is de wirwar anders gerangschikt; dezelfde fundamentele problemen en vragen zijn anders gerangschikt. Wat in de heersende westerse filosofie aan de periferie staat, kan in de oosterse filosofie juist in het centrum staan.

Dezelfde elementen zijn er aan beide kanten. Het is alleen dat ze anders gerangschikt zijn.