Lännen akateemisilla filosofian laitoksilla on tapana opettaa siistiä, valkoista kaanonia: Platon, Aristoteles, Hobbes, Descartes, Locke, Hume, Kant, Hegel, Kierkegaard, Nietzsche jne. Ne, jotka haluavat opiskella itämaisia ajattelijoita, joutuvat yleensä suuntaamaan Itä-Aasian tutkimuksen laitokselle.

Tämä sulkeutuneisuus jättää huomiotta sekä lännen ulkopuolisen filosofisen ajattelun pitkän historian että japanilaisten filosofien yhteiset ponnistelut länsimaisen ajattelun kanssa.

Eräs merkittävä japanilainen filosofinen koulukunta, 1900-luvun Kioton koulukunta, käytti nimenomaisesti länsimaista filosofista ajattelua vastatakseen japanilaiselle ajattelulle pitkään ominaiseen kysymykseen. Kioton koulukunnan filosofit paneutuivat syvällisesti Hegelin kirjoituksiin ja opiskelivat Heideggerin johdolla. Mutta siinä missä länsimaiset filosofit ovat pitkään keskittyneet kysymykseen ”Mitä on oleminen?” keskeisenä kysymyksenä elämästä, Kioton koulukunta uskoi, että ”Mitä on olemattomuus?” on paljon perustavanlaatuisempi kysymys.

James Heisig, joka opetti filosofiaa Yhdysvalloissa ennen kuin hänestä tuli professori Japanissa sijaitsevaan uskonnon ja kulttuurin Nanzan-instituuttiin (Nanzan Institute for Religion and Culture, Nanzan Institute for Religion and Culture, Japani), on vuosikausia työskennellyt edistääkseen Kioton koulukuntaa koskevaa tieteellistä tutkimusta. Alla oleva haastattelu on muokattu ja tiivistetty selkeyden vuoksi.

Milloin länsimainen filosofia tuli Japaniin?

Kun Japani avautui 1850-luvulla, pitkän eristyneisyyden jälkeen, he lähettivät ihmisiä ulkomaille opiskelemaan länsimaista filosofiaa ja toivat sen takaisin. Kuka tahansa oli suuri Euroopassa, he tekivät hänestä suuren Japanissa.

Suuret ajattelijat Japanissa ajattelivat: ”Meillä ei ole täällä mitään tällaista. He loivat sanan ’filosofia’ länsimaista filosofiaa varten, koska sanaa ei ollut olemassa japaniksi, kiinaksi tai koreaksi. Samalla he loivat sanan ’uskonto’. Filosofian ja uskonnon välinen ero on Japanille täysin vieras. Vaikka se on nyt löytänyt tiensä tänne, klassiset tekstit sivuuttavat ne melko lailla samoin kuin Hegel.

Itämaista ajattelua ei opetettu filosofiana, vain länsimaista filosofiaa opetettiin filosofiana. Kun menit Tokion yliopiston tai Kioton yliopiston filosofian laitokselle, opiskelimme länsimaista ajattelua. He ostivat tutkijoita Saksasta ja Yhdysvalloista opettamaan länsimaista filosofiaa saksaksi ja englanniksi.

1990-luvulle asti Japanin kirjakaupoissa filosofiaosasto oli kokonaan länsimaista ajattelua. Jopa japanilaiset, jotka tekivät länsimaista filosofiaa – sitä kutsuttiin ”ajatukseksi” ja se oli erillisessä osastossa.

Mutta Japanissa oli filosofista ajattelua jo ennen sitä?

Kustansin Japanin filosofiaa: A Sourcebook osoittaakseni, että filosofia alkaa Japanissa seitsemännellä ja kahdeksannen vuosisadan alussa. Varsinaista filosofiaa, minkä tahansa sille antamasi määritelmän mukaan, on olemassa konfutselaisuudessa, buddhalaisuudessa, shintolaisuudessa ja intiaanitutkimuksessa, muissa estetiikan ja naistutkimuksen haaroissa. Halusimme määritellä filosofian uudelleen niin, että se kattaa myös Japanin. Olemme yrittäneet muuttaa sitä viimeiset 30 vuotta. Luulen, että nyt se on hyväksytty useimmissa piireissä.

Miksi Japanissa ei ole ollut sanaa ’filosofialle’?

Miksi sille tarvitaan nimi? Ehkä kysymys kuuluu, miksi länsimaat päätyivät yhteen nimeen? Se oli antiikin kreikkalainen termi, joka siirtyi koko traditioon, vaikka tämä ala on hyvin, hyvin monimuotoinen.

”Mitä on oleminen?”, joka on eksistentiaalisen ajattelun ja länsimaisen ajattelun piirre, sijasta Kiotossa tarkasteltiin ”Mitä on olemattomuus?”. Miksi se on niin perustavanlaatuinen kysymys?

Tyhjyys on heille perustavampi kysymys kuin olemisen käsite. He yrittivät esittää kysymyksen, jota filosofia ei ollut esittänyt, tai ainakaan he eivät olleet löytäneet sitä filosofiasta sellaisessa muodossa, josta he pitivät. Kyse on japanilaisesta kysymyksestä, joka on peräisin japanilaisesta intellektuaalisesta perinteestä, konfutselaisuudesta, buddhalaisuudesta ja niin edelleen, ja he halusivat vastata siihen länsimaisten työkalujen avulla, käyttäen lännen logiikkaa ja kriittistä ajattelua.

Alunperin kysymys kuului: ”Mitä tarkoittaa herääminen, valaistuminen? Mitä tapahtuu, kun saavutetaan vaihe, jossa ollaan yhtä ympäröivän maailman kanssa, miten kuvaamme sitä?”. Kun Kitarō Nishida alkoi kuvata tätä, hän pääsi epistemologiaan ja käsitteeseen ”minä”, jota Japanissa ei ollut, ja käsitteeseen siitä, että minä tuntee itsensä. Vasta sen jälkeen, kun hän oli käynyt läpi tämän epistemologisen sekasotkun, hän kääntyi perustavanlaatuisen ei-mitään-ajatuksen puoleen.

Ongelma ei-mitään-ajatuksessa on se, että se kuulostaa negatiiviselta eikä joltain, jolla on hyvin myönteinen merkitys. Meillä on käsite ”minä”, tämä ihoon sidottu entiteetti, jolla on historia ja joka muistaa olemassaolonsa ja identiteettinsä. Ja sitten sanotaan ”ei minää”, jolloin ymmärretään, että ”minä” on eräänlainen fiktio. Se on luotu ohjaamaan meitä päivästä toiseen, mutta pohjimmiltaan me emme ole ’itsejä’. Jos sanomme ’ei minää’, se kuulostaa jonkin asian kieltämiseltä, mutta itse asiassa se on hyvin myönteinen ajatus. Sama pätee olemattomuuteen. Kyse ei ole siitä, että se olisi olemattomuus. Olemattomuus on jotain paljon kokonaisvaltaisempaa kuin oleminen.

Miksi ei ole olemattomuus pelkkää olemisen poissaoloa?

Kyoton koulukunta sanoisi, että oleminen on tapa, jolla olemattomuus näyttäytyy. Mitään ei ole olemassa, mikä ei ole yhteydessä. Mutta kytkeytyneisyyttä ei ole olemassa. Se näyttäytyy asioiden kautta, jotka ovat yhteydessä toisiinsa, mutta yhteyttä itsessään ei ole olemassa. Sitä ei voi osoittaa. Kumpi on siis perustavampaa? Kytkeytyneet asiat vai kytkeytyneisyys? Kytkeytyneisyys on perustavampaa.

Kumpi on siis perustavampaa, oleminen vai se, mikä tulee näkyviin olemisen kautta, mikä on tämä olemattomuus tai tyhjyys tai kytkeytyneisyys tai mikä tahansa sana sille haluatte antaa? Ei mitään.

Ovatko nämä ajatukset vaikuttaneet filosofiaan Japanin ulkopuolella vuosikymmenien aikana?

Koulukunta jäi melko vähälle huomiolle Japanin ulkopuolella, kunnes 1980-luvulla instituutti alkoi edistää käännöstä. Vuoteen 1990 mennessä näitä teoksia alettiin kääntää, ja ihmiset alkoivat kiinnostua sen opiskelusta italiaksi, espanjaksi ja englanniksi sekä vähäisemmässä määrin ranskaksi ja saksaksi.

Tämähän vaikutti länsimaista filosofiaa opiskeleviin japanilaisiin. Japanilaiset filosofit menivät Pariisiin pitämään ranskankielistä esitelmää Descartesista, ja joku kuulijoista kysyi: ”Mitä mieltä olette Tanaben tai Nishtanin tai Nishidan ajatuksesta tästä ja tästä?”. He palasivat kotiin ja tajusivat, että heidän oli alettava lukea näitä ihmisiä. Meillä oli pieni sukupolvi ihmisiä, jotka eivät olleet perehtyneet huolellisesti japanilaiseen filosofiaan mutta jotka olivat hyvin perehtyneet länsimaiseen filosofiaan ja jotka edustivat sitä lännessä. Se aiheutti hämmennystä.

Miten japanilaiset filosofit ovat vastanneet muiden kuin japanilaisten filosofien kasvavaan kiinnostukseen?

On pieni ryhmä japanilaisia, jotka sanovat: ”Se ei ole enää japanilaista.” Tämä ei ole japanilaista. Meidän pitäisi vaatia, että ihmisten pitää tuntea se kieli ja monimutkainen tausta, josta he ovat tulleet ymmärtääkseen sitä.”

Minä sanon: ”Ei, ei tarvitse”. Japanilainen filosofia on universaalia, ei siinä mielessä, että sitä opiskeltaisiin kaikki sillä tavalla kuin japanilaiset sanovat, että sitä pitäisi opiskella. Se on universaalia, koska se kasvaa, kun sitä käännetään. Se tulee yhteiseen tilaan.

Kun yhä useammat japanilaiset opiskelevat ulkomailla, he alkavat huomata, että japanilaiseen filosofiaan ovat panostaneet ihmiset, jotka eivät välttämättä edes osaa japania kovin hyvin. Loppujen lopuksi, jos vain tanskaa osaavat ihmiset voisivat kirjoittaa Kierkegaardista, meillä ei olisi Kierkegaard-tutkimusta.

Lännessä on japanintutkimusta, mutta se on yleensä erillisillä Itä-Aasian laitoksilla eikä filosofiassa. Onko näiden ajatusten ja länsimaisen filosofian välillä riittävästi vuorovaikutusta?

Se on oikea kysymys. Liian pitkään nämä ajatukset on pidetty filosofian ulkopuolella. Syynä on se, että opettajat eivät tunteneet kieliä tai taustoja. Ihmiset, jotka tekivät Itä-Aasian opintoja ja joutuivat opiskelemaan koreaa tai japania tai kiinaa, viettivät niin monta vuotta kielitieteen parissa, ettei heillä ollut aikaa lukea laajasti kirjallisuutta tai länsimaista filosofiaa. He jäivät omalle alalleen. Se on nyt muuttumassa.

Vanhempien tutkijoiden keskuudessa luulen, että he ovat nyt vihdoin liian noloja sanoakseen, että sitä ei lasketa filosofiaksi. Jopa Derrida tajusi myöhäisvuosinaan, että on olemassa filosofiaa lännen ulkopuolella, ja tärkeää filosofiaa. Hänellä ei ollut pääsyä teksteihin, hän ei ollut tutkinut niitä. Vanhempi sukupolvi ei kysynyt eikä voi kysyä sellaisia kysymyksiä kuin sinä kysyt. Mutta nuorempi sukupolvi voi. He tulevat tänne, opiskelevat, heillä on taidot. Kiinnostus on suurta.

Onko japanilaisessa filosofiassa ajatuksia, joita länsimaissa ei ole pohdittu?

Ensimmäinen reaktio on, että ihmiset sanovat: ”Japanissa on jotakin ainutlaatuista. Sitä pitäisi tutkia omana itsenään, eikä lännessä ole mitään aivan samanlaista’. Luulen, että olemme pääsemässä tuosta vaiheesta yli. Olemme pääsemässä toiseen vaiheeseen, jossa olemme ymmärtäneet, että idän tai lännen suurissa filosofioissa ei ole mitään sellaista, mitä emme löytäisi toiselta puolelta. Se on kuin kaleidoskooppi: Jos sen purkaa, löytää muutaman värillisen kiven ja muutaman peilin. Kun laitat sen uudelleen kasaan, sekamelska järjestyy eri tavalla; samat perusongelmat ja -kysymykset järjestyvät eri tavalla. Se, mikä länsimaisessa valtavirran filosofiassa on syrjässä, saattaa olla itäisen filosofian keskipisteessä.

Samat elementit ovat molemmilla puolilla. Ne on vain järjestetty eri tavalla.