De akademiske filosofiske filosofiske institutter i Vesten har en tendens til at undervise i en pæn, hvid kanon: Platon, Aristoteles, Hobbes, Descartes, Locke, Hume, Kant, Hegel, Kierkegaard, Nietzsche osv. De, der ønsker at studere østlige tænkere, er typisk nødt til at gå til afdelingen for østasiatiske studier.

Denne lukkethed ignorerer både den lange historie af filosofisk tænkning uden for Vesten og japanske filosoffers samordnede indsats for at engagere sig i vestlig tænkning.

En stor japansk filosofisk skole, Kyoto-skolen fra det 20. århundrede, brugte eksplicit vestlig filosofisk tænkning til at besvare et spørgsmål, der længe havde været et kendetegn for japansk tænkning. Filosoffer fra Kyoto-skolen beskæftigede sig indgående med Hegels forfatterskab og studerede under Heidegger. Men hvor vestlige filosoffer længe har fokuseret på “Hvad er væren?” som et centralt spørgsmål om livet, mente Kyoto-skolen, at “Hvad er intethed?” er langt mere grundlæggende.

James Heisig, der underviste i filosofi i USA, før han blev professor ved Nanzan Institute for Religion and Culture i Japan, har i årevis arbejdet på at fremme forskningen om Kyoto-skolen. Interviewet nedenfor er redigeret og kondenseret af hensyn til klarheden.

Hvornår kom vestlig filosofi til Japan?

Da Japan åbnede sig i 1850’erne, sendte man efter en lang isolation folk til udlandet for at studere vestlig filosofi, og de bragte den tilbage. Den, der var stor i Europa, gjorde de stor i Japan.

Større tænkere i Japan tænkte: ‘Vi har ikke rigtig noget lignende her. De skabte ordet ‘filosofi’ for vestlig filosofi, fordi ordet ikke fandtes på japansk eller kinesisk eller koreansk. Samtidig skabte de ordet for ‘religion’. Skellet mellem filosofi og religion er helt fremmed for Japan. Selv om den har fundet vej hertil nu, ignorerer de klassiske tekster dem stort set, ligesom Hegel gjorde det.

Østlig tænkning blev ikke undervist som filosofi; kun vestlig filosofi blev undervist som filosofi. Når man gik på filosofiafdelingen på Tokyo-universitetet eller Kyoto-universitetet, studerede vi vestlig tænkning. De købte forskere ind fra Tyskland og USA for at undervise i vestlig filosofi på tysk og engelsk.

I bogbutikkerne i Japan var afdelingen for filosofi indtil 1990’erne udelukkende vestlig tankegang. Selv japanere, der lavede filosofi i vestlig stil – det blev kaldt “tænkning”, og det var i en separat afdeling.

Men var der filosofisk tænkning i Japan før det?

Jeg udgav japansk filosofi: A Sourcebook for at vise, at filosofien i Japan begynder i det syvende og tidlige ottende århundrede. Den egentlige filosofi findes, uanset hvilken definition man giver af den, inden for konfucianisme, buddhisme, shintoisme og indfødte studier, inden for andre grene af æstetik og kvindestudier. Vi ønskede at omdefinere filosofien til at omfatte Japan. Vi har forsøgt at ændre det i de sidste 30 år. Jeg tror, at det nu er accepteret i de fleste kredse.

Hvorfor havde der ikke været et ord for ‘filosofi’ i Japan?

Hvorfor skulle man have brug for et navn til det? Måske er spørgsmålet, hvorfor Vesten besluttede sig for et enkelt navn? Det var en gammel græsk betegnelse, som blev overført til hele traditionen, selv om dette område er meget, meget varieret.

I stedet for “Hvad er væren?”, som er et træk ved eksistentiel tænkning og vestlig tænkning, så man i Kyoto på “Hvad er intethed?”. Hvorfor er det et så fundamentalt spørgsmål?

Nejhed er mere fundamentalt for dem end begrebet væren. De forsøgte at stille et spørgsmål, som filosofien ikke havde stillet, eller i det mindste havde de ikke fundet det i filosofien i en form, som de kunne lide. Det er et japansk spørgsmål fra den japanske intellektuelle tradition med konfucianisme, buddhisme osv. og de ønskede at besvare det ved hjælp af vestlige redskaber, ved hjælp af den vestlige logik og kritiske tænkning.

Det oprindelige spørgsmål var: “Hvad betyder det at være opvakket, at være oplyst? Hvad sker der, når du når det stadium, hvor du er ét med verden omkring dig, hvordan beskriver vi det? Da Kitarō Nishida begyndte at beskrive dette, kom han ind på epistemologien og begrebet “selvet”, som de ikke havde i Japan, og begrebet om, at selvet kender selvet. Det var først efter at han havde været igennem dette epistemologiske virvar, at han vendte sig mod ideen om intethed som grundlæggende.

Problemet med ideen om intethed er, at den lyder som noget negativt i stedet for noget, der har en meget positiv betydning. Vi har begrebet ‘selvet’, denne hudbundne entitet, der har en historie og husker sin eksistens og identitet. Og så siger man “intet selv”, hvilket gør det klart, at “selvet” er en slags fiktion. Det er skabt for at vejlede os fra dag til dag, men i virkeligheden er vi grundlæggende set ikke “selvet”. Hvis vi siger “intet selv”, lyder det som en negation af noget, men i virkeligheden er det en meget positiv idé. Det samme gælder for intethed. Det er ikke som om, at det er fraværet af væren. Intethed er noget meget mere omfattende end væren.

Hvorfor er intethed ikke blot fravær af væren?

Kyoto-skolen ville sige, at væren er den måde, hvorpå intethed viser sig selv. Der findes intet, som ikke er forbundet. Men forbundethed eksisterer ikke. Den viser sig gennem ting, der er forbundet, men forbundethed i sig selv eksisterer ikke. Man kan ikke pege på den. Så hvad er mest grundlæggende? Forbundne ting eller forbundethed? Forbundethed er mere grundlæggende.

Så hvad er mere fundamentalt, væren eller det, der bliver synligt gennem væren, som er dette intet eller tomrum eller forbundethed eller eller hvilket ord du nu vil give det? Intethed.

Har disse idéer påvirket filosofien uden for Japan i de årtier, der er gået siden?

Skolen blev stort set negligeret uden for Japan indtil 1980’erne, hvor instituttet begyndte at fremme oversættelsen. I 1990 blev disse værker oversat, og folk blev interesserede i at studere den på italiensk, spansk og engelsk og i mindre grad på fransk og tysk.

Dette havde en effekt på japanere, der studerede vestlig filosofi. Japanske filosoffer tog til Paris for at holde et foredrag på fransk om Descartes, og en af tilhørerne ville spørge: “Hvad synes du om Tanabe eller Nishtani eller Nishidas idé om sådan og sådan? De kom hjem og indså, at de var nødt til at begynde at læse disse mennesker. Vi havde en lille generation af mennesker, der ikke var omhyggeligt uddannet i japansk filosofi, men som var veluddannet i vestlig filosofi, og som repræsenterede den i Vesten. Det skabte en vis forvirring.

Hvordan har japanske filosoffer reageret på den stigende interesse fra ikke-japanske filosoffer?

Der er en lille gruppe japanere, som siger: ‘Det er ikke japansk længere. Vi bør insistere på, at folk skal kende det sprog og den komplekse baggrund, som de kom fra, for at forstå det.’

Jeg siger: ‘Nej, det gør I ikke. Japansk filosofi er universel, ikke i den forstand, at alle studerer den på den måde, som japanerne fortæller os, at vi skal studere den. Den er universel, fordi den vokser, efterhånden som den bliver oversat. Den kommer ind i det fælles rum.

I takt med at flere og flere japanere studerer i udlandet, begynder de at anerkende de bidrag til japansk filosofi, der ydes af folk, som ikke nødvendigvis kan japansk særlig godt. Hvis det trods alt kun var folk, der kunne dansk, der kunne skrive om Kierkegaard, ville vi ikke have Kierkegaard-studier.

Der findes japanske studier i Vesten, men de har en tendens til at være på separate østasiatiske institutter i stedet for i filosofi. Er der nok interaktion mellem disse idéer og vestlig filosofi?

Det er det rigtige spørgsmål. I alt for lang tid er disse idéer blevet holdt ude af filosofien. Årsagen er, at lærerne ikke kendte sprogene eller baggrunden. Folk, der lavede østasiatiske studier og skulle studere koreansk eller japansk eller kinesisk, brugte så mange år på lingvistik, at de ikke havde tid til at læse litteratur eller vestlig filosofi i stor stil. De blev inden for deres eget område. Det er ved at ændre sig nu.

Men blandt de ældre forskere tror jeg, at de nu endelig er blevet for flove til at sige, at det ikke tæller som filosofi. Selv Derrida indså i sine sene år, at der findes filosofi uden for Vesten, og vigtig filosofi. Han havde ikke adgang til teksterne, han havde ikke studeret dem. Den ældre generation har ikke stillet og kan ikke stille den slags spørgsmål, som du stiller. Men den yngre generation kan. De kommer over, studerer, de har evnerne. Der er en stor interesse.

Er der idéer i japansk filosofi, som man ikke har overvejet i Vesten?

Den første reaktion er, at folk siger: “Der er noget i Japan, og det er unikt. Det bør studeres for sig selv, og der er intet i Vesten, der er helt som det”. Jeg tror, at vi er ved at komme over det stadie. Vi er ved at komme til et andet stadie, hvor vi har indset, at der ikke er noget i de store filosofier i Øst eller Vest, som vi ikke finder på den anden side. Det er som et kalejdoskop: Hvis man skiller det ad, finder man et par farvede sten og et par spejle. Når man sætter det sammen igen, er det sammensurium arrangeret anderledes; de samme grundlæggende problemer og spørgsmål er arrangeret anderledes. Det, der er i periferien i den almindelige vestlige filosofi, kan i høj grad være i centrum i østlig filosofi.

De samme elementer er der på begge sider. Det er bare det, at de er arrangeret forskelligt.