Från latinets transcendere, som betyder att klättra över, överträffa eller gå bortom, en term som beskriver det förhållande som finns mellan två ting när det ena är överlägset och utomordentligt i förhållande till det andra, t.ex. Gud och världen, djur och växt, den som vet och det som vet. Det innebär en aspekt av diskontinuitet, hiatus eller brytning mellan både de berörda realiteterna och sättet att gå från den ena till den andra, och detta antingen i verkligheten eller i kunskapen. Transcendens står i motsats till immanens, som betonar att man stannar inom eller under, även om de två kan betraktas som komplementära. Gud är således transcendent, eftersom han står över världen som det högsta väsendet och den yttersta orsaken; han är också immanent, eftersom han är närvarande i världen genom deltagande och genom kausalitet. Begreppet transcendens är grundläggande i teologi och religion i deras behandling av Gud och för filosofin i dess behandling av kunskap och varande.

Kind. För att förstå begreppet transcendens krävs att man skiljer på dess olika betydelser, nämligen kosmologisk, ontologisk, epistemologisk, fenomenologisk och matematisk.

Kosmologisk transcendens. Den första betydelsen av transcendens är en relativ jämförelse. Den indikerar en viss hierarki, vare sig det gäller plats eller tid, eller av varande eller aktivitet. Transcendensen bestäms av hur ett ting är relaterat till ett annat och kan leda från existensen av det ena till existensen av det andra. Att ”gå bortom” i denna bemärkelse antyder således de hierarkiska steg som passeras i en dialektisk betraktelse av realiteter från den lägre typen till den högsta – t.ex. Platons idéer som transcenderar skenvärlden. Ett annat exempel är det som bygger på förhållandet mellan verkan och orsak; sålunda drar Thomas av Aquinos ”fem vägar” slutsatsen att det finns en yttersta varelse som i egenskap av yttersta effektiva orsak överskrider alla varelser (se gud, bevis för existensen av). På samma sätt kan existensen av en transcendent varelse utan kausala implikationer fastställas (via eminentiae ). I varje fall finns det en faktisk transcendens i förhållandet mellan en mångfald av varelser och en högre varelse bortom dem. Detta står i motsats till begreppet kosmologisk immanens, som till exempel betonar att Gud i själva verket befinner sig inom universum även om han kvalitativt sett är en högre typ av varelse.

Ontologisk transcendens. Transcendens används också för att ange det värde eller den kvalitet som gör en varelse överlägsen en annan och för att förklara varför det är så. Det handlar främst om grader av perfektion (se perfektion, ontologisk). Ontologisk transcendens har alltså en hänvisning till det över genomsnittet eller det över det normala, och bestäms av vad det transcendenta tinget är i sig självt eller i sitt ontologiska värde. Gud är transcendent som den varelse som är störst i perfektion, med tanke på denna perfektion absolut; all begränsning i perfektion förnekas av honom (via negationis, via remotionis ).

Epistemologisk transcendens. Transcendens betecknar också det som ligger bortom tanken som dess objekt, dvs. något som är känt eller kan kännas av människan. Epistemologisk transcendens innebär att ”gå bortom” tanken antingen (1) till något som är känt som ett objekt som existerar i verkligheten, (2) till någon verklighet bortom sinnesdata, såsom en underliggande substans eller utövandet av kausalitet, eller (3) till någon varelse som står över världen, såsom Gud. Det står i motsats till kunskapens immanens, det vill säga att man innesluter sig själv i sinnet, och innebär ofta ett förkastande av fenomenalism, materialism och naturalism.

Fenomenologisk transcendens. Transcendens innebär också något bortom medvetandet som objekt. Fenomenologisk transcendens betonar värdet av intentionalitet hos det vetande subjektet och försäkrar både objektiviteten hos den vetande aktiviteten och den objektiva verkligheten hos det som är känt. Den analyserar den mänskliga subjektiviteten för att upptäcka innehållet i människans medvetande och dess extramentala grunder. Den fenomenologiska transcendensen syftar således till att övervinna de svårigheter i kritiken av förnuftet som leder till epistemologisk immanens.

Matematisk transcendens. Slutligen används transcendens inom matematiken för att beteckna funktioner och tal som är transfinita eller obestämda enligt särskilda operativa normer. Således definieras ett transcendentalt tal som ett tal som inte är roten till en algebraisk ekvation med rationella koefficienter.

Transcendensproblem. Transcendensproblemet består i att ta reda på om det finns ett absolut transcendent väsen, och i så fall att fastställa vad detta väsen är och varför det är högre och bättre, men ändå kännbart, eller gåtfullt men ändå uppnåeligt. Det absoluta som uppfattas som transcendent kan betraktas på många olika sätt, nämligen (1) helt enkelt som en mer fullkomlig natur som står åtskild från denna värld (Platon), (2) som ett rättfärdigande av den mänskliga kunskapens värde i dess sanning, nödvändighet och säkerhet (S:t Augustinus), (3) som orsaken till denna värld i dess begynnelse och dess fortbestånd, både vad gäller dess existens och dess väsen (S:t Augustinus). Thomas av Aquino),(4) som det objekt som är underförstått i det mänskliga medvetandet och som kräver den andres närvaro, nämligen som orsak till och horisont för meningsfullheten i det egna medvetandet (fenomenologi), eller (5) som den uttryckliga oändliga verklighet som är underförstådd i varje kunskap eller uttryck som rör det finita universum (St. Bonaventura).

De dialektiska rörelser och de resonemangsprocesser som leder fram till det absoluta som ett existerande vars verklighet inte kan förnekas varierar beroende på den ram inom vilken tänkandet om det transcendenta utvecklas. En sådan undersökning är framträdande i det samtida tänkandet, med dess oro över den ontologiska frågan om extramental existens och den relaterade epistemologiska frågan om möjligheten att veta något bortom medvetandet. Både i det samtida tänkandet och genom historien varierar filosoferna dock mycket i de lösningar de erbjuder.

Historiska lösningar. En översikt över olika teorier om transcendens kan bäst ges i termer av filosofernas svar på frågor om sinnets möjlighet att överskrida sig självt (1) för att känna till något annat än sig självt, (2) för att känna till substans eller själ, och (3) för att känna till Gud.

Objekt bortom tanken. Finns det något ting eller objekt bortom tanken? ”Un au-delà de la pensée est impensable” uttrycker E. le roy och L. brunschvicgs negativa svar. Grekiska tänkare som Platon och Aristoteles och medeltida tänkare som Bonaventura, St Thomas och J. duns scotus accepterade som en självklarhet att kunskapen kan greppa saker som existerar i världen. Den moderna filosofin, som började med R. Descartes reflekterande Cogito, ergo sum, införde en klyfta mellan sinnet som ande och materien som förlängning. Kunskapens objektivitet måste hädanefter intygas eller garanteras av en högre makt som inte är beroende av själva kunskapsverksamheten. Den brittiska empirismens agnostiska attityd hade sitt inflytande på I. Kants fenomenalism, som begränsade den giltiga kunskapen till fenomenen i den verifierbara sinnesuppfattningen.

Den teori om intentionalitet som utvecklades av Thomas fungerade som en metafysisk förklaring av kunskapens natur. Hans teori om reflektion över kunskapsaktiviteten och dess subjekt tillhandahöll också de psykologiska medlen för att verifiera kunskap genom en process inom ramen för mänsklig aktivitet. Den samtida fenomenologin, som återanpassar intentionalitetsteorin, försöker återvinna kunskapens objektivitet genom en reflektion över subjektiviteten, vilket genom intentionaliteten öppnar för objektiviteten själv. En sådan intentionalitet garanterar närvaron av det objekt som är känt som något i verkligheten och undviker de kantianska formaliteterna för förnimmelser och tankar som tjänar som substitut för det existerande i utarbetandet av kunskap. Dikotomin subjekt-objekt, med dess hiatus som kräver ett hopp från jaget till den andra, ersätts där av en koppling mellan subjektivitet och objektivitet som är sammanlänkad inifrån genom intentionalitet.

Substans och själ. Forntida och medeltida tänkare accepterade för det mesta möjligheten att det mänskliga sinnet skulle kunna förstå inneboende principer eller transfenomenala faktorer i universum. Ändå föreslog den sena medeltiden, som man kan se hos william av ockham och nicholas av autrecourt, teorier som ifrågasatte det mänskliga sinnets förmåga att förstå universella ting, underliggande substans och inneboende principer såsom själen. Substansbegreppets historia från R. descartes till D. hume visar återigen en långsam upplösning av begreppet och ett ifrågasättande av dess giltighet. Med Kant blir teoretisk kunskap om varje objekt som inte kan verifieras genom sinnesintryck omöjlig. Det kritiska problemet med möjligheten att känna till tinget i sig självt eller dess underliggande principer har accentuerats av de skeptiska ståndpunkter som intagits av förespråkarna för den logiska positivismen och den språkliga analysen.

Gud. Kan sinnet överskrida sig självt för att känna något som ligger bortom både den materiella verklighetens värld och sig självt, nämligen Gud? Återigen försöker teorier om intentionalitet och självreflektion säkerställa kunskapens objektivitet och utvidga dess giltighet ytterligare in i det immateriella området. Men den Gud som Platon och Aristoteles föreslog och som medeltidens kristna tänkare ansåg vara möjlig att upptäcka har långsamt kommit att betraktas som omöjlig att uppnå. Bland de skäl som senare tänkare har anfört finns att en sådan varelse skulle vara meningslös som tankeobjekt eller irrelevant som förklaring till universum eller helt enkelt skulle innebära en motsägelse. Återigen verkar det inte längre finnas något behov av att vädja till Gud för att förklara eller rättfärdiga världen. Det grundläggande valet har blivit valet mellan Gud och jaget: Guds existens tycks för vissa innebära ett främlingskap och en nedvärdering av jaget. Agnosticism och ateism har därför utvecklats som moderna förkastningar av transcendens.

Å andra sidan bekräftas existensen av en transcendent Gud i de många formerna av religiös och filosofisk transcendentalism, om än med stora variationer när det gäller Guds vetbarhet. Vissa, som anser att Gud endast kan kännas genom negation, menar att inget positivt kan kännas om Gud; andra, som anser att Gud kan kännas genom analogi och kausalitet, menar att Gud kan kännas som ett ideal som människan måste sträva mot; ytterligare andra, som anser att den mänskliga kunskapen är en enkel delaktighet av Guds kunskap, anser att en adekvat förståelse av Gud kan uppnås genom utveckling av mänsklig insikt; och slutligen vissa, som förtvivlar om att kunna nå Gud genom förnuftet, söker vägen till en transcendent Gud genom hjärtat och genom de mänskliga känslorna.

De ”fem vägarna” hos den helige Thomas tjänar som grund för att utveckla en kunskap om Gud genom kausalitet, remotion och super excellence och genom användning av analogi för tillskrivning, deltagande och proportionalitet. Samtida personalistiska och existentialistiska filosofer, som undviker problemen med kausalitet och börjar filosofera med saker och objekt, försöker utveckla bevis för Guds existens genom att reflektera över personen och medvetandet. Medan tanken på en transcendent Gud var oacceptabel för de moderna filosoferna, anses bekräftelsen av en transcendent Gud återigen meningsfull och legitim för många samtida tänkare. De tidigare filosofernas ontologiska Gud tenderar dock att ge vika för en levande Gud i den bibliska tanketraditionen. Med M. Heideggers och K. Jaspers fenomenologiska undersökningar syns återigen ett nytt förhållningssätt till det transcendenta, även om detta inte är riktigt teistiskt (se existentialismen, 2, 5). Något liknande är de ansträngningar som görs inom personalismen för att med hjälp av nya metoder och med andra betoningar återupptäcka en personlig Gud som verkligen är transcendent.

Se även: rörelse, första orsaken till; transcendental (kantiansk); transcendentalism; transcendental.

Bibliografi: s. foulquiÉ och r. saint-jean, Dictionnaire de la langue philosophique (Paris 1962) 731-734. d. mackenzie, Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. j. hastings, 13 v. (Edinburgh 1908-27) 12:419-425. a. carlini, Enciclopedia filosofica, 4 v. (Venedig-Rom 1957) 4:1289-94. g. giannini, ibid. 1297-1306. h. blumenberg, Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 7 v. (3d ed. Tübingen 1957-65) 6:989-997. a. dondeyne, Contemporary European Thought and Christian Faith, tr. e. mcmullin and j. byrnheim (Pittsburgh 1958; repr. 1963). h. spiegelberg, The Phenomenological Movement, 2 v. (The Hague 1960). a. banfi, Immanenza et trascendenza come antinomia filosofica (Alessandria 1924). g. bontadini, ”Critica dell antinomia di trascendenza e di immanenza”, Giornale critico filosofia italiana 10 (1929) 226-236. p. thÉvanez, ”La notion de transcendance vers l’intérieur”, i hans L’Homme et sa raison, 2 v. (Neuchâtel 1956) 1:29-55.

.