ARHAT . O termo sânscrito arhat (Pali, arahant ) deriva da raiz arh (arhati) e literalmente significa “digno” ou “merecedor”. O termo é especialmente importante em Theravāda Budismo, onde denota o mais alto estado de desenvolvimento espiritual, mas também tem aplicações pré-budistas e não-budistas.
História e Desenvolvimento do Termo
Em contextos védicos e não-védicos, o substantivo arhat e o verbo arhati se aplicam geralmente a pessoas ou deuses cujo status particular lhes valeu a caracterização de “digno” ou “merecedor de mérito”. Os termos também denotavam “ser capaz de fazer” ou “ser capaz de fazer”. Por exemplo, em Ṛgveda 1.94.1 Agni é abordado em um canto de louvor como “o digno” (arhat ). O termo arhat não aparece no Upaniṣads, mas o verbo arhati ocorre lá cinco vezes com o sentido de “ser capaz”. As dez ocorrências do verbo no Bhagavadgītā transmitem um significado geral semelhante.
No Jain sūtra s o termo é frequentemente usado num sentido mais próximo do encontrado nos escritos budistas. Aqui o arhat é descrito como aquele que está livre de desejo, ódio e ilusão, que sabe tudo, e que é dotado de poderes milagrosos. Embora estas caracterizações sejam consistentes com o uso budista do termo, deve-se notar que os jainistas aplicaram a palavra exclusivamente ao tīrthaṃkara s ou reveladores da religião, enquanto no budismo o arhatship é um ideal a ser alcançado por todos os lutadores religiosos sérios, especialmente monges e freiras.
Nas escrituras Pali de Theravāda Budismo arahant/arahati compartilha com Vedic, Hindu, e Jain fontes os mesmos significados gerais “digno, capaz, apto”. Em um uso mais específico, mas que ainda não faz parte das fórmulas mais prevalentes encontradas no Sutta e Vinaya Piṭakas, o termo é aplicado àqueles que têm poderes sobrenaturais ou que praticam austeridades.
Place em Soteriologia Budista
No seu uso mais típico em Theravāda Budismo, no entanto, o termo arahant significa pessoas que alcançaram o objetivo da iluminação ou nibbāna (Skt.., nirvāṇa ). No cânon de Pali o arahant emerge não simplesmente como o revelador da religião ou a pessoa digna de receber dons, mas como aquele que alcançou a liberdade da mente e do coração, superou o desejo e a paixão, chegou ao verdadeiro conhecimento e discernimento, atravessou a enchente (de saṃsāra ) e foi além (pāragata ), destruiu o āsavas (apegos mortais ao mundo), é versado no tríplice conhecimento (tevijja ) do passado, presente e futuro, alcançou os trinta e sete fatores de esclarecimento, e quem alcançou nibbāna.
No Vinaya, o conceito de arahant parece estar conectado com o conceito de uttarimanussa (“mais ser, ser sobre-humano”). Aqui, diz-se que o arahant possui um ou mais dos quatro estados de transe (jhāna ), um ou mais dos quatro estágios de santificação, domínio do conhecimento tríplice e do conhecimento tríplice (chaḷabhiññā ), que inclui o conhecimento dos renascimentos anteriores, e ter alcançado a destruição do āsavas, ou “cankers”. Na verdade, pode ser que a noção de uttarimanussa constitua o início inicial de um conceito mais elaborado e refinado designado pelo termo arahant.
É no Nikāyas, no entanto, que o conceito de arahant atinge a sua forma madura. No primeiro volume do Dīgha Nikāya, dez dos treze sutta s tratam quase inteiramente deste tema; os outros três estão indirectamente relacionados com ele. Nestes textos o arhatship é exaltado como o mais alto dos postos sociais, a única forma de sacrifício que vale a pena fazer, a melhor ascese, e a verdadeira forma de brahmacariya (Skt., brahmacarya ). Claramente, o termo arahant significa a transvalorização budista de termos aplicados aos aspectos mais meritórios da vida. No Majjhima Nikāya diz-se que o arahant reconhece as coisas como elas realmente são, que eliminou o āsava s, que está longe do mal, e que está além do nascimento, decadência e morte.
Existem várias fórmulas de arahant no Pali Tipitaka. Talvez a mais conhecida seja a seguinte:
Rebirth has been destroyed. A vida superior foi cumprida. O que tinha que ser feito, foi realizado. Depois desta vida atual não haverá mais além. (Dīgha Nikāya Nikāya 1.84 e outros)
Outras fórmulas enfatizam o alcance da emancipação da mente, a transcendência do renascimento, a realização de estados jhânicos, o conhecimento das Quatro Verdades, a superação das āsava s, e a conquista da salvação e do conhecimento perfeito. O termo também aparece na frase formulada que caracteriza o Buda: “Um Tathagata surge no mundo, um arahant, um totalmente iluminado, perfeito em conhecimento e conduta, um bem sucedido, um conhecedor do mundo, um insuperável condutor de homens a serem conduzidos, um professor de deva s e da humanidade, Um Buda, um Exaltado.”
Ahatship figura de forma proeminente na noção Theravāda de que a jornada salvífica é um caminho gradual (magga ) no qual se passa da condição de apegos mundanos comuns governados por desejos de sentido ignorantes para um estado de libertação caracterizado pela total equanimidade e pelo conhecimento das coisas como elas são. Como Buddhagosa colocou em seu Visuddhimagga (Caminho de purificação), a sinopse clássica da doutrina Theravāda, o arahant completou todas as purezas derivadas através da observância dos preceitos morais (sīla ), da prática meditativa (jhāna ) e da pureza do conhecimento (paññā-visuddhi ). A condição sine qua non desse caminho é a meditação, que leva a estados cognitivos e estágios de consciência extraordinários (jhāna ) e, supostamente, à aquisição de vários “poderes” supernormais (iddhi ). Estas conquistas tornaram-se fundamentais para o culto dos santos, um aspecto importante da prática popular Theravāda budista. Este aspecto popular do arhatship nem sempre foi fácil de reconciliar com a noção clássica, que enfatiza a aquisição daquilo a que Buddhaghosa se refere como os “conhecimentos analíticos”, por exemplo, a análise da realidade em termos da sua natureza condicionada e co-arizadora (paṭicca-samuppāda; Skt.., pratītya-_samutpāda ).
Bambos o Therāvada Kathavātthu (Pontos de controvérsia) e o Samayabhedoparacanacacra de Vasumitra (História dos cismas, um trabalho Sarvāstivāda) dão ampla evidência de que durante os primeiros séculos após a morte de Buda houve disputas freqüentes dentro da ordem em relação à natureza e atributos do arhat. O maior desafio ao ideal do arhat, no entanto, veio da tradição Mahāyāna, que proclamou a carreira do bodhisattva como superior à do arhat. Textos como Saddharmapuṇdarīka e Vimalakīrti Sūtras criticam o arhat por perseguir, a seu ver, um caminho soteriológico inaceitavelmente egocêntrico.
O Arhat como Figura de Culto
No budismo popular o arhat tornou-se uma figura dotada de poderes mágicos e apotropaicos. Em Mianmar, o arahant Shin Thiwali (Pali, Sivali), declarado pelo Buda como o principal recebedor de dons entre seus discípulos, acredita-se trazer prosperidade e boa sorte àqueles que lhe pedem. Acredita-se que o arahant Upagupta, que domou Māra e o converteu ao budismo, tenha o poder de evitar tempestades e inundações, assim como outros tipos de violência física e caos indesejado. Normalmente, os festivais budistas em Mianmar e no norte da Tailândia são iniciados por uma oferta à Upagupta, a fim de garantir o sucesso do evento. Em Mianmar, as oferendas são feitas ao Buda e aos oito arahant s (Sāriputta, Moggallāna, Ᾱnanda, Revata, Upāli, Koṇḍañña, Rāhula e Gavampati) como parte de uma cerimônia de geração de vida longa, na qual cada arahant é associado a um dos oito dias da semana de Mianmar e a um planeta especial. Piṇḍola Bhāradvāja, um dos dezesseis grandes arhats (Chin.., luohan ), foi particularmente venerado como o santo guardião dos refeitórios dos mosteiros na China e Japão (onde é conhecido como Binzuru), e também foi venerado como um santo de cura popular.
O arhat, como aquele que realizou o summum bonum do caminho espiritual, é venerado a nível popular como um campo de mérito (puṉy akṣetra ) e fonte de poder mágico e protector. Alguns, como Upagupta e Piṇḍola, tornaram-se de fato divindades protetoras que se acredita terem o poder de prevenir a violência e a doença. As ofertas a suas imagens ou representações simbólicas de sua presença constituem uma prática cúltica, tanto em rituais domésticos como públicos. No entanto, outros arhats além daqueles associados ao Buda durante sua vida ou os dezesseis arhats enumerados no Registro de Nandimitra sobre o Seguimento do Darma (T.D. no. 2030) têm servido como fontes de poder. Alegações de arhatship estão sendo feitas continuamente em nome de monges santos em países como Sri Lanka, Mianmar e Tailândia. Leigos devotados os procuram por boons e usam amuletos protetores com sua imagem ou restos cartografados de seus cabelos ou roupões. Eles podem ser venerados como feiticeiros (Burm., weikza ) com habilidades mágicas em alquimia, transe, e similares. Hagiografias elaboradas falam de extraordinários sinais naturais que anunciam suas carreiras de nascimento e detalhes caracterizados pela realização de feitos milagrosos. Os seus mosteiros, por sua vez, podem tornar-se centros de peregrinação sagrados durante e após a sua vida.
Em suma, o arhat encarna uma das tensões fundamentais na tradição budista entre o ideal de iluminação e equanimidade e o extraordinário poder mágico concomitante com esta realização. Esta tensão, embora presente nos textos, é ainda mais acentuada à luz das atitudes e práticas budistas populares em relação à figura do arhat.
Ver Também
Bodisatva Path; Mahāsiddhas; Nirvāṇa; Perfectibilidade; Soteriologia; Tīrthaṃkaras.
Bibliografia
O estudo clássico do arahant na tradição Theravāda é I. B. Horner’s The Early Buddhist Theory of Man Perfected (Londres, 1936). Em anos mais recentes tanto historiadores da religião como antropólogos têm estudado o santo budista. Nathan Katz comparou o conceito arahant no Sutta Piṭaka aos conceitos do bodhisattva e mahāsiddha nas tradições Mahāyāna e Tantrayāna no seu livro, Buddhist Images of Human Perfection (Nova Deli, 1982). George D. Bond’s “The Problems of ‘Sainthood’ in the Theravāda Buddhist Tradition”, em Sainthood in World Religions, editado por George Bond e Richard Kieckhefer (Berkeley, Califórnia.., 1984), fornece uma análise geral da Theravāda arahant, enquanto os monges da floresta do Sri Lanka (Nova York, 1983), de Michael Carrithers, e os santos budistas da floresta e do culto dos amuletos (Cambridge, Reino Unido, 1984), de Stanley J. Tambiah, oferecem análises antropológicas do santo Theravāda nos contextos do Sri Lanka moderno e da Tailândia, respectivamente. John S. Strong lembra que o arhat recebe aprovação no Mahāyāna, assim como a tradição Therāvada em “The Legend of the Lion-Roarers”: A Study of the Buddhist Arhat Piṇḍola Bhāradvāja”, Numen 26 (Junho 1979): 50-87.
New Sources
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Dhaky, M. A. Arhat Parsva e Dharanendra Nexus. Delhi, 1997.
Mehta, T. U., e A. K. Singh. O Caminho de Arhat: Uma Democracia Religiosa. Varanasi, 1993.
Nattier, Janice J., e Charles S. Prebish. “Origens Mahasamghika”: O Início do Sectarismo Budista.” História das Religiões 16 (1977): 237-272.
Swearer, Donald K. “O Arhat”. In Buddhism and Asian History, editado por Joseph Mitsuo Kitagawa e Mark D. Cummings. Ver páginas 361-364. Nova York, 1989.
Donald K. Swearer (1987)
Bibliografia Revisada