Z łacińskiego transcendere, co oznacza wznieść się ponad, przewyższyć lub wyjść poza, termin opisujący relację istniejącą między dwiema rzeczami, gdy jedna jest wyższa i zewnętrzna w stosunku do drugiej, np. Bóg i świat, zwierzę i roślina, poznający i poznawana rzecz. Bóg i świat, zwierzę i roślina, poznający i poznawana rzecz. Implikuje ona aspekt nieciągłości, rozdźwięku lub przerwy zarówno między zaangażowanymi rzeczywistościami, jak i sposobami przechodzenia od jednej do drugiej, i to zarówno w rzeczywistości, jak i w poznaniu. Transcendencja przeciwstawia się immanencji, która podkreśla pozostawanie wewnątrz lub pod, chociaż obie mogą być uważane za komplementarne. Tak więc Bóg jest transcendentny, ponieważ jest ponad światem jako najwyższy byt i ostateczna przyczyna; jest także immanentny, ponieważ jest obecny w świecie przez uczestnictwo i przez przyczynowość. Pojęcie transcendencji jest podstawowe dla teologii i religii w ich traktowaniu Boga oraz dla filozofii w jej traktowaniu wiedzy i bytu.
Kinds. Zrozumienie pojęcia transcendencji wymaga rozróżnienia jej różnych znaczeń, a mianowicie: kosmologicznego, ontologicznego, epistemologicznego, fenomenologicznego i matematycznego.
Transcendencja kosmologiczna. Pierwsze znaczenie transcendencji jest znaczeniem względnego porównania. Wskazuje ona na pewną hierarchię, czy to w miejscu, czy w czasie, czy w bycie, czy w działaniu. Transcendencja jest określona przez sposób, w jaki jedna rzecz jest odniesiona do drugiej i może prowadzić od istnienia jednej do istnienia drugiej. Tak więc „wyjście poza” w tym sensie sugeruje hierarchiczne stopnie pokonywane w dialektycznym rozważaniu rzeczywistości od typu niższego do najwyższego – np. idee Platona przekraczające świat pozorów. Tomasza z Akwinu „pięć dróg” prowadzi do wniosku o istnieniu istoty ostatecznej, która jako ostateczna przyczyna sprawcza przewyższa wszystkie byty (zob. bóg, dowody na istnienie boga). Podobnie można stwierdzić istnienie istoty transcendentnej bez następstwa przyczynowego (via eminentiae ). W każdym przypadku mamy do czynienia z faktyczną transcendencją w relacji wielości bytów do istoty wyższej, znajdującej się poza nimi. Przeciwstawia się to pojęciu kosmologicznej immanencji, które podkreśla na przykład, że Bóg jest w rzeczywistości wewnątrz wszechświata, mimo że jest jakościowo wyższym typem bytu.
Transcendencja ontologiczna. Transcendencja jest używana również do wskazania wartości lub jakości, która czyni jeden byt wyższym od drugiego i do wyjaśnienia, dlaczego tak jest. Chodzi tu przede wszystkim o stopnie doskonałości (zob. doskonałość, ontologiczna). Transcendencja ontologiczna ma więc odniesienie do tego, co ponadprzeciętne lub ponadnormalne, i jest określona przez to, czym rzecz transcendentna jest sama w sobie lub w swojej wartości ontologicznej. Bóg jest transcendentny jako istota, która jest największa w doskonałości, uznając tę doskonałość za absolutną; wszelkie ograniczenie w doskonałości jest w Nim zanegowane (via negationis, via remotionis).
Transcendencja epistemologiczna. Transcendencja oznacza również to, co jest poza myślą jako jej przedmiot, czyli coś znanego lub możliwego do poznania przez człowieka. Transcendencja epistemologiczna oznacza „wyjście poza” umysł albo (1) do jakiegoś bytu znanego jako przedmiot istniejący w rzeczywistości, (2) do jakiejś rzeczywistości poza danymi zmysłowymi, takiej jak leżąca u podstaw substancja lub działanie przyczynowości, albo (3) do jakiejś istoty ponad światem, takiej jak Bóg. Przeciwstawia się immanencji wiedzy, tj. zamknięciu jaźni w umyśle, i często implikuje odrzucenie fenomenalizmu, materializmu i naturalizmu.
Transcendencja fenomenologiczna. Transcendencja oznacza również coś poza świadomością jako jej przedmiot. Fenomenologiczna transcendencja podkreśla wartość intencjonalności w poznającym podmiocie i zapewnia zarówno obiektywność czynności poznania, jak i obiektywną rzeczywistość rzeczy poznanej. Analizuje ludzką subiektywność, aby odkryć treści świadomości człowieka i ich pozamaterialne podstawy. Transcendencja fenomenologiczna ma więc na celu przezwyciężenie trudności krytyki rozumu, które prowadzą do immanencji epistemologicznej. Wreszcie, transcendencja jest używana w matematyce do oznaczania funkcji i liczb, które są transfinitywne lub nieokreślone zgodnie z określonymi normami operacyjnymi. Tak więc liczba transcendentalna jest definiowana jako liczba, która nie jest pierwiastkiem równania algebraicznego o współczynnikach racjonalnych.
Problem transcendencji. Problem transcendencji polega na ustaleniu, czy istnieje absolutny byt transcendentny, a jeśli tak, to na określeniu, czym jest ten byt i dlaczego jest wyższy i lepszy, ale poznawalny, lub enigmatyczny, ale osiągalny. Absolut pojmowany jako transcendentny może być rozpatrywany na wiele sposobów, a mianowicie: (1) po prostu jako natura doskonalsza, która stoi poza tym światem (platon); (2) jako uzasadnienie wartości ludzkiego poznania w jego prawdzie, konieczności i pewności (św. augustyn); (3) jako przyczyna tego świata w jego początku i w jego trwaniu, zarówno co do jego istnienia, jak i istoty (św. Tomasz z Akwinu); (4) jako przedmiot implikowany w ludzkiej świadomości, który domaga się obecności drugiego, czyli jako przyczyna i horyzont sensu w świadomości (fenomenologia); lub (5) jako wyraźna nieskończona rzeczywistość, która jest domyślna w każdej wiedzy lub wypowiedzi dotyczącej skończonego wszechświata (św. Bonawentura).
Ruchy dialektyczne i procesy rozumowania, które prowadzą do absolutu jako bytu, którego rzeczywistości nie można zaprzeczyć, różnią się w zależności od tego, w jakich ramach rozwijana jest myśl o transcendencji. Takie dociekania zajmują poczesne miejsce w myśli współczesnej, wraz z jej niepokojem o ontologiczne pytanie o istnienie pozacielesne i związanym z nim epistemologicznym pytaniem o możliwość poznania czegokolwiek poza świadomością. Zarówno w myśli współczesnej, jak i na przestrzeni dziejów filozofowie różnią się jednak znacznie w proponowanych przez siebie rozwiązaniach.
Rozwiązania historyczne. Przegląd różnych teorii transcendencji może być najlepiej przedstawiony w kategoriach odpowiedzi filozofów na pytania dotyczące możliwości transcendowania umysłu (1) w celu poznania czegokolwiek innego niż on sam, (2) w celu poznania substancji lub duszy oraz (3) w celu poznania Boga.
Przedmioty poza myślą. Czy istnieje jakaś rzecz lub przedmiot poza myślą? „Un au-delà de la pensée est impensable” wyraża negatywną odpowiedź E. le roy i L. brunschvicg. Greccy myśliciele, jak Platon i Arystoteles, oraz myśliciele średniowieczni, jak Bonawentura, św. Tomasz i J. Duns scotus, przyjmowali jako rzecz oczywistą, że wiedza może ogarnąć rzeczy istniejące w świecie. Filozofia nowożytna, poczynając od refleksyjnego Cogito, ergo sum R. Descartesa, wprowadziła przepaść między umysłem jako duchem a materią jako rozciągłością. Obiektywność wiedzy musiała być odtąd poświadczona lub zagwarantowana przez jakąś wyższą siłę, która nie zależała od samej czynności poznania. Agnostyczna postawa brytyjskiego empiryzmu miała swój wpływ na fenomenalizm I. Kanta, który ograniczył prawomocną wiedzę do zjawisk weryfikowalnej percepcji zmysłowej.
Teoria intencjonalności rozwinięta przez św. Tomasza służyła jako metafizyczne wyjaśnienie natury wiedzy. Jego teoria refleksji nad czynnością poznania i jej przedmiotem dostarczyła także psychologicznych środków weryfikacji wiedzy przez proces mieszczący się w zakresie ludzkiego działania. Współczesna fenomenologia, adaptując teorię intencjonalności, stara się odzyskać obiektywność wiedzy poprzez refleksję nad subiektywnością, co otwiera, poprzez intencjonalność, na samą obiektywność. Taka intencjonalność zapewnia obecność przedmiotu znanego jako coś w rzeczywistości i unika kantowskich formalności doznań i myśli, które służą jako substytuty tego, co istniejące w opracowaniu wiedzy. Dychotomia podmiot-przedmiot, z jej hiatusem wymagającym przeskoku od „ja” do „innego”, zostaje tam zastąpiona parą podmiot-przedmiotowość, która jest połączona od wewnątrz przez intencjonalność.
Substancja i dusza. Starożytni i średniowieczni myśliciele w większości akceptowali możliwość uchwycenia przez ludzki umysł wewnętrznych zasad lub czynników transfenomenalnych we wszechświecie. Jednak późne średniowiecze, co widać na przykładzie Williama z ockham i Nicholasa z autrecourt, zaproponowało teorie, które kwestionowały moc ludzkiego umysłu do uchwycenia uniwersaliów, leżącej u podstaw substancji i wewnętrznych zasad, takich jak dusza. Historia pojęcia substancji od R. descartesa do D. hume’a ponownie ukazuje powolny rozpad tego pojęcia i kwestionowanie jego zasadności. U Kanta teoretyczna wiedza o jakimkolwiek przedmiocie niesprawdzalnym przez percepcję zmysłową staje się niemożliwa. Krytyczny problem możliwości poznania rzeczy samej w sobie lub jej podstawowych zasad został zaakcentowany przez sceptyczne stanowiska zwolenników pozytywizmu logicznego i analizy lingwistycznej.
Bóg. Czy umysł może transcendować sam siebie, aby poznać coś, co wykracza poza świat materialnej rzeczywistości i samego siebie, a mianowicie Boga? Ponownie teorie intencjonalności i autorefleksji starają się zapewnić obiektywność wiedzy i rozszerzyć jej ważność na sferę tego, co niematerialne. Jednak Bóg sugerowany przez Platona i Arystotelesa oraz afirmowany jako możliwy do odkrycia przez średniowiecznych myślicieli chrześcijańskich powoli zaczął być uważany za nieosiągalny. Powody podawane przez późniejszych myślicieli obejmują to, że taki byt byłby pozbawiony znaczenia jako przedmiot myśli lub nieistotny jako wyjaśnienie wszechświata, albo po prostu zawierałby sprzeczność. Ponownie, potrzeba odwoływania się do Boga w celu wyjaśnienia lub usprawiedliwienia świata wydaje się nie być już odczuwana. Podstawowy wybór stał się wyborem między Bogiem a jaźnią: istnienie Boga wydaje się implikować, dla niektórych, alienację i umniejszanie jaźni. Dlatego agnostycyzm i ateizm rozwinęły się jako nowoczesne odrzucenia transcendencji.
Z drugiej strony, istnienie transcendentnego Boga jest potwierdzone w wielu formach religijnego i filozoficznego transcendentalizmu, aczkolwiek z wielkimi różnicami co do poznawalności Boga. Niektórzy, uważając Boga za możliwego do poznania jedynie na drodze negacji, utrzymują, że nic pozytywnego nie można o Nim wiedzieć; inni, uważając Boga za możliwego do poznania na drodze analogii i przyczynowości, utrzymują, że Bóg jest możliwy do poznania jako ideał, ku któremu człowiek musi dążyć; jeszcze inni, uważając ludzką wiedzę za proste uczestnictwo w wiedzy Boga, uważają, że adekwatne zrozumienie Boga jest osiągalne poprzez rozwój ludzkich spostrzeżeń; i wreszcie niektórzy, rozpaczając nad osiągnięciem Boga poprzez rozum, szukają drogi do transcendentnego Boga poprzez serce i poprzez ludzkie emocje. Zobacz też: ruch, pierwsza przyczyna; transcendentalność (kantowska); transcendentalizm; transcendentale. Bibliografia: p. foulquiÉ i r. saint-jean, Dictionnaire de la langue philosophique (Paris 1962) 731-734. d. mackenzie, Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. j. hastings, 13 v. (Edinburgh 1908-27) 12:419-425. a. carlini, Enciclopedia filosofica, 4 v. (Venice-Rome 1957) 4:1289-94. g. giannini, tamże, 1297-1306. h. blumenberg, Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 7 v. (3d ed. Tübingen 1957-65) 6:989-997. a. dondeyne, Contemporary European Thought and Christian Faith, tr. e. mcmullin and j. byrnheim (Pittsburgh 1958; repr. 1963). h. spiegelberg, The Phenomenological Movement, 2 v. (The Hague 1960). a. banfi, Immanenza et trascendenza come antinomia filosofica (Alessandria 1924). g. bontadini, „Critica dell antinomia di trascendenza e di immanenza”, Giornale critico filosofia italiana 10 (1929) 226-236. p. thÉvanez, „La notion de transcendance vers l’intérieur,” in his L’Homme et sa raison, 2 v. (Neuchâtel 1956) 1:29-55. .