Pod koniec XVII i na początku XVIII wieku Dwa traktaty Locke’a były rzadko cytowane. Historyk Julian Hoppit powiedział o książce, „z wyjątkiem niektórych Whigów, nawet jako wkład w intensywną debatę w latach 1690-tych nie wywarła ona większego wrażenia i była ogólnie ignorowana aż do 1703 roku (choć w Oksfordzie w 1695 roku donoszono, że zrobiła 'wielki hałas’).” John Kenyon, w swoim studium brytyjskiej debaty politycznej od 1689 do 1720 roku, zauważył, że teorie Locke’a były „tak rzadko wspominane we wczesnych etapach rewolucji, do 1692 roku, a jeszcze rzadziej później, chyba że po to, by je obrzucać wyzwiskami” i że „nikt, w tym większość Whigów, nie był gotowy na ideę fikcyjnego lub abstrakcyjnego kontraktu w rodzaju adumbrowanych przez Locke’a.”Kenyon dodaje, że Discourses Concerning Government Algernona Sidneya były „z pewnością o wiele bardziej wpływowe niż Dwa traktaty Locke’a.”:51

W ciągu 50 lat po śmierci królowej Anny w 1714 roku Dwa traktaty zostały przedrukowane tylko raz (z wyjątkiem dzieł zebranych Locke’a). Jednak wraz z narastaniem amerykańskiego oporu wobec brytyjskich podatków Drugi traktat o rządzie zyskał nowych czytelników; był często cytowany w debatach zarówno w Ameryce, jak i w Wielkiej Brytanii. Pierwszy amerykański druk ukazał się w 1773 roku w Bostonie.

Locke wywarł głęboki wpływ na filozofię polityczną, w szczególności na nowoczesny liberalizm. Michael Zuckert argumentował, że Locke zapoczątkował liberalizm poprzez złagodzenie absolutyzmu Hobbesa i wyraźne oddzielenie sfery Kościoła i państwa. Wywarł silny wpływ na Woltera, który nazwał go „le sage Locke”. Jego argumenty dotyczące wolności i umowy społecznej wpłynęły później na prace pisane przez Alexandra Hamiltona, Jamesa Madisona, Thomasa Jeffersona i innych Ojców Założycieli Stanów Zjednoczonych. W rzeczywistości, jeden z fragmentów Drugiego Traktatu został dosłownie powtórzony w Deklaracji Niepodległości – mowa o „długim szeregu nadużyć”. Wpływ Locke’a był tak wielki, że Thomas Jefferson napisał:

Bacon, Locke i Newton… Uważam ich za trzech największych ludzi, którzy kiedykolwiek żyli, bez żadnego wyjątku, i za tych, którzy położyli fundamenty pod te nadbudowy, które zostały wzniesione w naukach fizycznych i moralnych.

Jednakże wpływ Locke’a mógł być jeszcze głębszy w sferze epistemologii. Locke na nowo zdefiniował podmiotowość, czyli jaźń, co doprowadziło historyków intelektu, takich jak Charles Taylor i Jerrold Seigel, do stwierdzenia, że Esej o rozumie ludzkim Locke’a (1689/90) wyznacza początek nowoczesnej zachodniej koncepcji jaźni.

Teoria asocjacji Locke’a silnie wpłynęła na przedmiot nowoczesnej psychologii. W tym czasie uznanie przez Locke’a dwóch rodzajów idei, prostych i złożonych – i, co ważniejsze, ich interakcji poprzez asocjacjonizm – zainspirowało innych filozofów, takich jak David Hume i George Berkeley, do zrewidowania i rozszerzenia tej teorii i zastosowania jej do wyjaśnienia, w jaki sposób ludzie zdobywają wiedzę w świecie fizycznym.

Teorie tolerancji religijnej

Locke, pisząc swoje Letters Concerning Toleration (1689-1692) w następstwie europejskich wojen religijnych, sformułował klasyczne rozumowanie tolerancji religijnej, w którym centralne miejsce zajmują trzy argumenty:

1. Ziemscy sędziowie, państwo w szczególności, i istoty ludzkie ogólnie, nie mogą w sposób niezawodny ocenić prawdziwości twierdzeń konkurujących ze sobą stanowisk religijnych;
2. Nawet gdyby mogli, egzekwowanie jednej „prawdziwej religii” nie przyniosłoby pożądanego efektu, ponieważ wiara nie może być wymuszona przemocą;
3. Wymuszanie religijnej jednorodności doprowadziłoby do większego nieporządku społecznego niż dopuszczenie różnorodności.

W odniesieniu do jego stanowiska w sprawie tolerancji religijnej, Locke był pod wpływem teologów baptystycznych, takich jak John Smyth i Thomas Helwys, którzy opublikowali traktaty domagające się wolności sumienia na początku XVII wieku. Teolog baptystyczny Roger Williams założył w 1636 roku kolonię Rhode Island, w której połączył demokratyczną konstytucję z nieograniczoną wolnością religijną. Jego traktat The Bloudy Tenent of Persecution for Cause of Conscience (1644), który był szeroko czytany w kraju ojczystym, był żarliwym wezwaniem do absolutnej wolności religijnej i całkowitego rozdziału kościoła od państwa. Wolność sumienia miała wysoki priorytet w teologicznym, filozoficznym i politycznym programie, jak Martin Luther odmówił odwołania swoich przekonań przed Sejmem Świętego Cesarstwa Rzymskiego w Wormacji w 1521 roku, chyba że Biblia udowodni mu fałsz.

Niewolnictwo i praca dzieci

Poglądy Locke’a na niewolnictwo były wielowymiarowe i złożone. Chociaż w swoich pismach pisał przeciwko niewolnictwu w ogóle, Locke był inwestorem i beneficjentem handlującej niewolnikami Royal Africa Company. Ponadto, będąc sekretarzem hrabiego Shaftesbury, Locke uczestniczył w tworzeniu Konstytucji Fundamentalnych Karoliny, które ustanawiały quasi-feudalną arystokrację i dawały plantatorom absolutną władzę nad ich zniewoloną własnością; konstytucje zobowiązywały, że „każdy wolny człowiek w Karolinie będzie miał absolutną władzę nad swoimi niewolnikami”. Filozof Martin Cohen zauważył, że Locke, jako sekretarz Rady Handlu i Plantacji oraz członek Rady Handlu, był „jednym z zaledwie pół tuzina ludzi, którzy stworzyli i nadzorowali zarówno kolonie, jak i ich nikczemne systemy niewolnictwa”. Według amerykańskiego historyka Jamesa Farra, Locke nigdy nie wyraził żadnych myśli dotyczących jego sprzecznych opinii na temat niewolnictwa, co Farr przypisał jego osobistemu zaangażowaniu w handel niewolnikami. Stanowisko Locke’a w sprawie niewolnictwa zostało opisane jako hipokryzja i położenie podwalin pod to, by Ojcowie Założyciele mieli podobne sprzeczne poglądy na temat wolności i niewolnictwa. Locke opracował również instrukcje wykonawcze dla kolonistów z Karoliny, które miały zapewnić, że osadnictwo i rozwój będą zgodne z Konstytucjami Podstawowymi. Wspólnie dokumenty te znane są jako Wielki Model dla Prowincji Karolina.

Locke popierał również pracę dzieci. W swoim „Essay on the Poor Law”, Locke zwraca się ku edukacji ubogich; ubolewa, że „dzieci ludzi pracy są zwykłym ciężarem dla parafii i zazwyczaj są utrzymywane w bezczynności, tak że ich praca jest ogólnie stracona dla społeczeństwa, dopóki nie osiągną 12 lub 14 lat”:190 Sugeruje zatem, aby w każdej parafii w Anglii zostały założone „szkoły pracy” dla ubogich dzieci, tak aby były one „od niemowlęctwa przyzwyczajone do pracy”.”:190 On idzie dalej, aby nakreślić ekonomię tych szkół, argumentując nie tylko, że będą one dochodowe dla parafii, ale także, że będą wpajać dzieciom dobrą etykę pracy.:191

Teoria wartości i własności

Locke używa pojęcia własności zarówno w szerokim, jak i wąskim znaczeniu: szeroko, obejmuje szeroki zakres ludzkich interesów i aspiracji; bardziej szczegółowo, odnosi się do dóbr materialnych. Twierdzi, że własność jest prawem naturalnym, które wywodzi się z pracy. W rozdziale V Drugiego traktatu Locke argumentuje, że indywidualna własność dóbr i własności jest uzasadniona przez pracę włożoną w wytworzenie tych dóbr – „przynajmniej tam, gdzie jest ich wystarczająco dużo, i tak samo dobrych, pozostawionych wspólnie dla innych” (par. 27) – lub wykorzystanie własności do wytworzenia dóbr korzystnych dla ludzkiej społeczności.

Locke w Drugim traktacie wyraził przekonanie, że natura sama w sobie dostarcza społeczeństwu niewiele wartości, sugerując, że praca włożona w tworzenie dóbr nadaje im wartość. Z tego założenia, rozumianego jako robocza teoria wartości, Locke rozwinął roboczą teorię własności, zgodnie z którą własność własności powstaje w wyniku zastosowania pracy. Ponadto uważał, że własność poprzedza rząd, a rząd nie może „rozporządzać posiadłościami poddanych w sposób arbitralny”. Karol Marks później skrytykował teorię własności Locke’a w swojej własnej teorii społecznej.

Teoria polityczna

Teoria polityczna Locke’a opierała się na teorii umowy społecznej. W przeciwieństwie do Thomasa Hobbesa, Locke wierzył, że naturę ludzką cechuje rozum i tolerancja. Podobnie jak Hobbes, Locke wierzył, że natura ludzka pozwala ludziom być egoistami. Widać to na przykładzie wprowadzenia waluty. W stanie naturalnym wszyscy ludzie byli równi i niezależni, a każdy miał naturalne prawo do obrony swojego „życia, zdrowia, wolności lub dobytku”:198 Większość uczonych wywodzi sformułowanie „Życie, Wolność i Dążenie do Szczęścia” w Amerykańskiej Deklaracji Niepodległości z teorii praw Locke’a, choć sugeruje się inne pochodzenie.

Podobnie jak Hobbes, Locke zakładał, że jedyne prawo do obrony w stanie natury nie było wystarczające, więc ludzie ustanowili społeczeństwo obywatelskie, aby rozwiązywać konflikty w sposób cywilny z pomocą rządu w stanie społecznym. Jednakże Locke nigdy nie odnosi się do Hobbesa po imieniu i być może zamiast tego odpowiadał innym ówczesnym pisarzom. Locke opowiadał się również za rządowym podziałem władzy i uważał, że rewolucja jest nie tylko prawem, ale i obowiązkiem w pewnych okolicznościach. Idee te wywarłyby głęboki wpływ na Deklarację Niepodległości i Konstytucję Stanów Zjednoczonych.

Limits to accumulation

Według Locke’a nieużywana własność jest marnotrawstwem i wykroczeniem przeciwko naturze, ale dzięki wprowadzeniu dóbr „trwałych” ludzie mogli wymienić swoje nadmiernie nietrwałe dobra na takie, które przetrwają dłużej i tym samym nie obrażą prawa naturalnego. Kulminacją tego procesu było, jego zdaniem, wprowadzenie pieniądza, który umożliwił nieograniczone gromadzenie dóbr bez powodowania strat przez ich psucie się. Do pieniędzy zalicza również złoto i srebro, ponieważ można je „gromadzić bez szkody dla nikogo”, gdyż nie psują się i nie gniją w rękach posiadacza. Jego zdaniem, wprowadzenie pieniądza eliminuje granice akumulacji. Locke podkreśla, że nierówność powstała dzięki milczącej zgodzie na użycie pieniądza, a nie dzięki umowie społecznej ustanawiającej społeczeństwo obywatelskie czy prawu ziemi regulującemu własność. Locke zdaje sobie sprawę z problemu, jaki stwarza nieograniczona akumulacja, ale nie uważa tego za swoje zadanie. Sugeruje jedynie, że rząd miałby za zadanie łagodzić konflikt między nieograniczoną akumulacją własności a bardziej zbliżonym do równego podziałem bogactwa; nie określa, jakie zasady rząd powinien zastosować, by rozwiązać ten problem. Jednak nie wszystkie elementy jego myśli układają się w spójną całość. Na przykład robocza teoria wartości z Dwóch traktatów o rządzie stoi obok popytowo-podażowej teorii wartości rozwiniętej w liście zatytułowanym Some Considerations on the Consequences of the Lowering of Interest and the Raising of the Value of Money. Co więcej, Locke zakotwicza własność w pracy, ale ostatecznie podtrzymuje nieograniczoną akumulację bogactwa.

O teorii cen

Ogólna teoria wartości i cen Locke’a to teoria popytu i podaży, przedstawiona w liście do członka parlamentu z 1691 roku, zatytułowanym Some Considerations on the Consequences of the Lowering of Interest and the Raising of the Value of Money. Odnosi się w nim do podaży jako ilości, a do popytu jako czynszu: „Cena każdego towaru rośnie lub spada proporcjonalnie do liczby kupujących i sprzedających”, a „to, co reguluje cenę… nie jest niczym innym, jak ich ilością proporcjonalną do ich czynszu”

Teoria ilościowa pieniądza stanowi szczególny przypadek tej ogólnej teorii. Jego koncepcja opiera się na tym, że „pieniądz odpowiada na wszystko” (Eklezjastes) lub „czynsz pieniężny jest zawsze wystarczający, lub więcej niż wystarczający” i „zmienia się bardzo nieznacznie…”. Locke dochodzi do wniosku, że jeśli chodzi o pieniądz, popyt jest regulowany wyłącznie przez jego ilość, niezależnie od tego, czy popyt na pieniądz jest nieograniczony, czy stały. Badał również determinanty popytu i podaży. W przypadku podaży wyjaśnia, że wartość dóbr wynika z ich rzadkości oraz możliwości wymiany i konsumpcji. Popyt na dobra wyjaśnia jako oparty na ich zdolności do przynoszenia strumienia dochodu. Locke rozwija wczesną teorię kapitalizacji, np. ziemi, która ma wartość, ponieważ „przez swoją stałą produkcję towarów nadających się do sprzedaży przynosi pewien roczny dochód.” Popyt na pieniądz uważa za prawie taki sam jak popyt na towary czy ziemię: zależy on od tego, czy pieniądz jest pożądany jako środek wymiany. Jako środek wymiany stwierdza, że „pieniądz jest w stanie poprzez wymianę zapewnić nam środki niezbędne do życia lub jego wygody”, a w przypadku środków pożyczkowych „staje się tej samej natury co ziemia, przynosząc pewien roczny dochód… lub odsetki”

Monetarne myśli

Locke rozróżnia dwie funkcje pieniądza: jako licznik do mierzenia wartości i jako zastaw do zgłaszania roszczeń do dóbr. Uważa on, że srebro i złoto, w przeciwieństwie do pieniądza papierowego, są właściwą walutą dla transakcji międzynarodowych. Srebro i złoto, jego zdaniem, mają taką samą wartość dla całej ludzkości i dlatego mogą być traktowane jako zastaw przez każdego, podczas gdy wartość pieniądza papierowego jest ważna tylko dla rządu, który go emituje.

Locke argumentuje, że kraj powinien dążyć do korzystnego bilansu handlowego, aby nie pozostawać w tyle za innymi krajami i nie ponosić strat w handlu. Ponieważ światowy zasób pieniądza stale rośnie, kraj musi stale dążyć do powiększenia własnego zasobu. Locke rozwija swoją teorię wymiany zagranicznej, oprócz ruchów towarowych występują także ruchy w krajowym zasobie pieniądza, a ruchy kapitału decydują o kursach walutowych. Te ostatnie uważa za mniej istotne i mniej zmienne niż ruchy towarowe. Jeśli chodzi o zasób pieniądza w danym kraju, to jeśli jest on duży w porównaniu z zasobem pieniądza w innych krajach, jego zdaniem spowoduje to wzrost kursu wymiany ponad wartość nominalną, tak jak zrobiłby to bilans eksportowy.

Przygotowuje również szacunki zapotrzebowania na gotówkę dla różnych grup ekonomicznych (posiadaczy ziemskich, robotników i maklerów). W każdej grupie zakłada, że zapotrzebowanie na gotówkę jest ściśle związane z długością okresu rozliczeniowego. Twierdzi, że pośrednicy – pośrednicy – których działalność powiększa obieg pieniężny i których zyski pochłaniają zarobki robotników i posiadaczy ziemskich, mają negatywny wpływ zarówno na gospodarkę osobistą, jak i publiczną, do której rzekomo się przyczyniają.

Ja

Locke definiuje jaźń jako „tę świadomą myślącą rzecz (bez względu na to, czy jest to substancja duchowa, czy materialna, prosta, czy złożona, nie ma to znaczenia), która jest rozumna, czyli świadoma przyjemności i bólu, zdolna do szczęścia lub nieszczęścia, a więc troszczy się o siebie, tak dalece, jak rozciąga się ta świadomość”. Nie ignoruje on jednak „substancji”, pisząc, że „ciało także idzie do tworzenia człowieka”.

W swoim Eseju Locke wyjaśnia stopniowe rozwijanie się tego świadomego umysłu. Sprzeciwiając się zarówno augustyńskiemu poglądowi o człowieku jako pierwotnie grzesznym, jak i stanowisku kartezjańskiemu, które głosi, że człowiek w sposób wrodzony zna podstawowe propozycje logiczne, Locke zakłada istnienie „pustego umysłu”, tabula rasa, który jest kształtowany przez doświadczenie; doznania i refleksje są dwoma źródłami wszystkich naszych idei. W Eseju o rozumie ludzkim stwierdza:

To źródło idei każdy człowiek ma całkowicie w sobie; i choć nie jest to zmysł, bo nie ma nic wspólnego z przedmiotami zewnętrznymi, to jednak jest bardzo do niego podobny i może być właściwie nazwany 'zmysłem wewnętrznym’

Część myśli Locke’a dotycząca edukacji jest zarysem tego, jak kształcić ten umysł. Czerpiąc z myśli wyrażonych w listach pisanych do Mary Clarke i jej męża na temat ich syna, wyraża on przekonanie, że edukacja czyni człowieka – lub, bardziej fundamentalnie, że umysł jest „pustą szafą”:

Myślę, że mogę powiedzieć, iż ze wszystkich ludzi, z którymi się spotykamy, dziewięć części z dziesięciu jest tym, czym są, dobrymi lub złymi, użytecznymi lub nie, przez ich edukację.

Locke pisał również, że „małe i prawie niedostrzegalne wrażenia na naszych delikatnych niemowlętach mają bardzo ważne i trwałe konsekwencje”. Twierdził, że „skojarzenia idei”, które człowiek nawiązuje w młodości, są ważniejsze od tych, które nawiązuje później, ponieważ stanowią one fundament jaźni; są one, mówiąc inaczej, tym, co jako pierwsze naznacza tabula rasa. W swoim Eseju, w którym oba te pojęcia zostają wprowadzone, Locke przestrzega na przykład przed pozwoleniem „głupiej służącej” na przekonanie dziecka, że „gobliny i duchy” kojarzą się z nocą, ponieważ „ciemność zawsze potem przyniesie ze sobą te przerażające idee i będą one tak połączone, że nie będzie mogło znieść bardziej jednej niż drugiej”.

Teoria ta została nazwana asocjacjonizmem, wywierając silny wpływ na myśl XVIII wieku, szczególnie na teorię edukacji, jako że prawie każdy pisarz edukacyjny ostrzegał rodziców, aby nie pozwalali swoim dzieciom rozwijać negatywnych skojarzeń. Doprowadziła również do rozwoju psychologii i innych nowych dyscyplin dzięki próbie Davida Hartleya odkrycia biologicznego mechanizmu asocjacjonizmu w jego Obserwacjach nad człowiekiem (1749).

Spór o sen

Locke był krytyczny wobec wersji Kartezjusza argumentu ze snów, przy czym Locke wysuwał kontrargument, że ludzie nie mogą odczuwać bólu fizycznego we śnie, tak jak w życiu na jawie.

Spór o sen

Locke był krytyczny wobec wersji Kartezjusza argumentu ze snów.