ARHAT . Sanskrycki termin arhat (Pali, arahant ) wywodzi się z korzenia arh (arhati) i dosłownie oznacza „godny” lub „zasługujący”. Termin jest szczególnie ważny w Buddyzmie Theravāda, gdzie oznacza najwyższy stan duchowego rozwoju, ale ma również pre-buddyjskie i nie-buddyjskie zastosowania.

Historia i rozwój terminu

W wedyjskich i nie-wedyjskich kontekstach, rzeczownik arhat i czasownik arhati odnosił się ogólnie do osób lub bogów, których szczególny status zarobił dla nich charakterystykę „godnego” lub „zasługującego na zasługi”. Terminy te oznaczały również „bycie zdolnym do czynienia” lub „bycie zdolnym do czynienia”. Na przykład, w Ṛgveda 1.94.1 Agni jest adresatem pieśni pochwalnej jako „godny” (arhat ). Termin arhat nie pojawia się w Upaniṣads, ale czasownik arhati występuje tam pięć razy w znaczeniu „być zdolnym”. Dziesięć wystąpień tego czasownika w Bhagavadgītā przekazuje podobne ogólne znaczenie.

W Jain sūtra s termin ten jest często używany w znaczeniu bliższym temu, które można znaleźć w pismach buddyjskich. Tutaj arhat jest opisany jako ten, który jest wolny od pożądania, nienawiści i złudzenia, który wie wszystko i który jest obdarzony cudownymi mocami. Podczas gdy te charakterystyki są zgodne z buddyjskim użyciem terminu, należy zauważyć, że Dżiniści stosowali to słowo wyłącznie do tīrthaṃkara s lub odkrywców religii, podczas gdy w Buddyzmie arhat jest ideałem do osiągnięcia przez wszystkich poważnych religijnych dążeń, szczególnie mnichów i mniszki.

W Palijskich pismach Buddyzmu Theravāda arahant/arahati dzieli z Wedyjskimi, Hinduskimi i Dżinijskimi źródłami te same ogólne znaczenia „godny, zdolny, zdatny.” W bardziej specyficznym użyciu, ale takim, które nie jest jeszcze częścią najbardziej rozpowszechnionych formuł znalezionych w Suttach i Vinaya Piṭakas, termin ten jest stosowany do tych, którzy posiadają nadprzyrodzone moce lub którzy praktykują surowość.

Miejsce w buddyjskiej soteriologii

W swoim najbardziej typowym użyciu w Buddyzmie Theravāda, jednakże, termin arahant oznacza osoby, które osiągnęły cel oświecenia lub nibbāny (Skt, nirvāṇa ). W kanonie Palijskim arahant pojawia się nie tylko jako odkrywca religii czy osoba godna otrzymania darów, ale jako ten, który osiągnął wolność umysłu i serca, przezwyciężył pragnienie i pasję, doszedł do prawdziwej wiedzy i wglądu, przekroczył potop (saṃsāry ) i wyszedł poza (pāragata ), zniszczył āsavę (śmiertelne przywiązania do świata), jest obeznany w potrójnej wiedzy (tevijja ) o przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, osiągnął trzydzieści siedem czynników oświecenia, i który osiągnął nibbānę.

W Vinayi, pojęcie arahanta wydaje się być połączone z pojęciem uttarimanussa („dalsza istota, nadludzka istota”). Tutaj arahantowi mówi się, że posiada jeden lub więcej z czterech stanów transu (jhāna ), jeden lub więcej z czterech etapów uświęcenia, opanowanie potrójnej wiedzy i sześciokrotnej wiedzy (chaḷabhiññā ), która obejmuje wiedzę o poprzednich odrodzeniach, oraz że osiągnął zniszczenie āsavas, lub „raków”. W rzeczy samej, może być tak, że pojęcie uttarimanussa stanowi najwcześniejszy początek bardziej rozbudowanej i wyrafinowanej koncepcji wyznaczonej przez termin arahant.

Jest to jednak w Nikāyas, że koncepcja arahanta osiąga swą dojrzałą formę. W pierwszym tomie Dīgha Nikāya dziesięć z trzynastu sutt zajmuje się niemal w całości tym tematem; pozostałe trzy są z nim pośrednio związane. W tych tekstach arhaterskość jest wychwalana jako najwyższa ze społecznych rang, jedyna forma poświęcenia warta złożenia, najlepsza asceza i prawdziwa forma brahmacariya (Skt., brahmacarya ). Wyraźnie widać, że termin arahant oznacza buddyjskie przewartościowanie terminów odnoszących się do najbardziej wartościowych aspektów życia. W Majjhima Nikāya mówi się, że arahant rozpoznaje rzeczy takimi jakimi są naprawdę, że wyeliminował āsava s, że jest daleko od zła, i że jest poza narodzinami, rozkładem i śmiercią.

W Pali Tipitaka znajduje się kilka formuł arahanta. Być może najbardziej znaną jest następująca:

Odrodzenie zostało zniszczone. Wyższe życie zostało spełnione. Co miało być zrobione, zostało osiągnięte. Po tym obecnym życiu nie będzie niczego poza nim. (Dīgha Nikāya 1.84 i gdzie indziej)

Inne formuły podkreślają osiągnięcie emancypacji umysłu, przekroczenie odrodzenia, realizację stanów jhanicznych, znajomość Czterech Prawd, przezwyciężenie āsava s, oraz uzyskanie zbawienia i doskonałej wiedzy. Termin ten pojawia się również w formule frazy charakteryzującej Buddhę: „Tathagata powstaje na świecie, arahant, w pełni oświecony doskonały w wiedzy i postępowaniu, dobrze wiedzący, znający świat, niezrównany kierowca ludzi, którzy mają być prowadzeni, nauczyciel devów i ludzkości, Budda, Wyniesiony.”

Arhatship figuruje prominentnie w Theravāda pojęciu, że zbawcza podróż jest stopniową ścieżką (magga ), w której jeden porusza się od stanu zwykłych światowych przywiązań rządzonych przez ignoranckie pragnienia zmysłów do stanu wyzwolenia charakteryzującego się całkowitą równowagą i wiedzą o rzeczach takimi jakie są. Jak Buddhagosa ujął to w swej Visuddhimagga (Ścieżka oczyszczenia), klasycznym streszczeniu doktryny Theravādy, arahant dopełnił wszystkich czystości uzyskanych poprzez przestrzeganie moralnych nakazów (sīla ), praktykę medytacyjną (jhāna ) i czystość wiedzy (paññā-visuddhi ). Warunkiem sine qua non tej ścieżki jest medytacja, która prowadzi do nadzwyczajnych stanów poznawczych i etapów świadomości (jhāna ) oraz, rzekomo, do nabycia różnych nadprzyrodzonych „mocy” (iddhi ). Osiągnięcia te stały się fundamentalne dla kultu świętych, ważnego aspektu popularnej praktyki buddyzmu Theravāda. Ten popularny aspekt arhatyzmu nie zawsze był łatwy do pogodzenia z klasycznym pojęciem, które kładzie nacisk na nabycie tego, co Buddhaghosa nazywa „analityczną wiedzą”, na przykład analizę rzeczywistości w kategoriach jej uwarunkowanej i współ-powstającej natury (paṭicca-samuppāda; Skt, pratītya-samutpāda ).

Zarówno Therāvada Kathavātthu (Punkty kontrowersji) jak i Samayabhedoparacanacakra Vasumitry (Historia schizm, dzieło Sarvāstivāda) dają obszerne dowody na to, że podczas pierwszych kilku wieków po śmierci Buddhy istniały częste spory wewnątrz zakonu dotyczące natury i atrybutów arhata. Największe wyzwanie dla ideału arhata przyszło jednak z tradycji Mahāyāny, która ogłosiła, że kariera bodhisattwy jest wyższa niż kariera arhata. Teksty takie jak Saddharmapuṇdarīka i Vimalakīrti Sūtras krytykują arhata za podążanie, ich zdaniem, niedopuszczalnie egocentryczną ścieżką soteriologiczną.

Arhat jako postać kultowa

W popularnym buddyzmie arhat stał się postacią obdarzoną magicznymi i apotropaicznymi mocami. W Myanmar, arahant Shin Thiwali (Pali, Sivali), zadeklarowany przez Buddę jako główny odbiorca darów wśród jego uczniów, jest uważany za przynoszącego dobrobyt i szczęście tym, którzy go proszą. Uważa się, że arahant Upagupta, który oswoił Mārę i nawrócił go na buddyzm, ma moc zapobiegania burzom i powodziom, jak również innym rodzajom przemocy fizycznej i niechcianemu chaosowi. Zwyczajowo, buddyjskie festiwale w Myanmar i północnej Tajlandii rozpoczynają się od złożenia ofiary Upagupcie, aby zagwarantować sukces wydarzenia. W Myanmarze, ofiary składane są Buddzie i ośmiu arahantom (Sāriputta, Moggallāna, Ᾱnanda, Revata, Upāli, Koṇḍañña, Rāhula i Gavampati) jako część ceremonii przywracania długiego życia, w której każdy arahant związany jest z jednym z ośmiu dni tygodnia Myanmaru i specjalną planetą. Piṇḍola Bhāradvāja, jeden z szesnastu wielkich arhatów (Chin., luohan ), był szczególnie czczony jako święty opiekun refektarzy klasztorów w Chinach i Japonii (gdzie jest znany jako Binzuru), a także był czczony jako popularny święty uzdrowiciel.

Arhat, jako ten, który zrealizował summum bonum duchowej ścieżki, jest czczony na poziomie popularnym jako pole zasługi (puṉy akṣetra ) i źródło magicznej, ochronnej mocy. Niektórzy, jak Upagupta i Piṇḍola, stali się w efekcie bóstwami ochronnymi, wierząc, że mają moc zapobiegania przemocy i chorobom. Ofiary składane ich wizerunkom lub symboliczne reprezentacje ich obecności stanowią praktykę kultową zarówno w rytuałach domowych, jak i publicznych. Jednakże arhatowie inni niż ci związani z Buddą za jego życia lub szesnastu arhatów wymienionych w Zapisie Trwania Dharmy Nandimitry (T.D. nr 2030) służyli jako źródła mocy. W krajach takich jak Sri Lanka, Myanmar i Tajlandia, w imieniu świętych mnichów ciągle wysuwane są roszczenia do arhatostwa. Oddani świeccy ludzie oczekują od nich dobrodziejstw i noszą amulety ochronne z ich wizerunkiem lub zwęglonymi resztkami ich włosów lub szaty. Mogą być czczeni jako czarodzieje (birm., weikza ) z magicznymi umiejętnościami w alchemii, transie i tym podobnych. Rozbudowane hagiografie mówią o nadzwyczajnych znakach naturalnych zapowiadających ich narodziny i opisują kariery charakteryzujące się dokonywaniem cudownych czynów. Ich klasztory, z kolei, mogą stać się świętymi centrami pielgrzymkowymi zarówno podczas jak i po ich życiu.

W skrócie, arhat ucieleśnia jedno z podstawowych napięć w tradycji buddyjskiej pomiędzy ideałem oświecenia i spokoju a nadzwyczajną magiczną mocą towarzyszącą temu osiągnięciu. Napięcie to, choć obecne w tekstach, jest jeszcze bardziej spotęgowane w świetle popularnych buddyjskich postaw i praktyk dotyczących postaci arhata.

Zobacz także

Ścieżka Bodhisattwy; Mahāsiddhowie; Nirvāṇa; Doskonałość; Soteriologia; Tīrthaṃkaras.

Bibliografia

Klasycznym studium arahanta w tradycji Theravādy jest I. B. Hornera The Early Buddhist Theory of Man Perfected (Londyn, 1936). W nowszych latach zarówno historycy religii jak i antropolodzy studiowali buddyjskiego świętego. Nathan Katz porównał koncepcję arahanta w Sutta Piṭaka do koncepcji bodhisattwy i mahāsiddhy w tradycjach Mahāyāna i Tantrayāna w swojej książce „Buddhist Images of Human Perfection” (New Delhi, 1982). George D. Bond „The Problems of 'Sainthood’ in the Theravāda Buddhist Tradition,” w Sainthood in World Religions, pod redakcją George’a Bonda i Richarda Kieckhefera (Berkeley, Calif. 1984), dostarcza ogólnej analizy 'świętości’ w tradycji buddyjskiej Theravādy, 1984), dostarcza ogólnej analizy arahanta Theravādy, podczas gdy „The Forest Monks of Sri Lanka” Michaela Carrithersa (Nowy Jork, 1983) i „The Buddhist Saints of the Forest and the Cult of Amulets” Stanleya J. Tambiah (Cambridge, U.K., 1984) oferują antropologiczne analizy świętego Theravādy w kontekście odpowiednio współczesnej Sri Lanki i Tajlandii. John S. Strong przypomina, że arhat zyskuje aprobatę zarówno w tradycji Mahāyāny jak i Therāvady w „The Legend of the Lion-Roarers: A Study of the Buddhist Arhat Piṇḍola Bhāradvāja,” Numen 26 (czerwiec 1979): 50-87.

Nowe Źródła

Buswell, Robert E., and Robert M. Gimello. Paths to Liberation: The Marga and Its Transformation in Buddhist Thought. Honolulu, 1992.

Dhaky, M. A. Arhat Parsva i Dharanendra Nexus. Delhi, 1997.

Mehta, T. U., and A. K. Singh. The Path of Arhat: A Religious Democracy. Varanasi, 1993.

Nattier, Janice J., i Charles S. Prebish. „Mahasamghika Origins: The Beginnings of Buddhist Sectarianism.” History of Religions 16 (1977): 237-272.

Swearer, Donald K. „The Arhat.” In Buddhism and Asian History, edited by Joseph Mitsuo Kitagawa and Mark D. Cummings. Patrz strony 361-364. New York, 1989.

Donald K. Swearer (1987)

Revised Bibliography

.