ARHAT . Il termine sanscrito arhat (Pali, arahant ) deriva dalla radice arh (arhati) e significa letteralmente “degno” o “meritevole”. Il termine è particolarmente importante nel Buddismo Theravāda, dove denota il più alto stato di sviluppo spirituale, ma ha anche applicazioni pre-buddiste e non-buddiste.

Storia e sviluppo del termine

In contesti vedici e non vedici, il sostantivo arhat e il verbo arhati si applicavano generalmente a persone o divinità il cui particolare status faceva guadagnare loro la caratterizzazione di “degni” o “meritevoli di merito”. I termini denotavano anche “essere in grado di fare” o “essere capace di fare”. Per esempio, nel Ṛgveda 1.94.1 Agni è presentato in un canto di lode come “il degno” (arhat ). Il termine arhat non appare nelle Upaniṣad, ma il verbo arhati vi compare cinque volte con il senso di “essere in grado”. Le dieci occorrenze del verbo nella Bhagavadgītā trasmettono un significato generale simile.

Nei sūtra giainisti il termine è spesso usato in un senso più vicino a quello trovato negli scritti buddhisti. Qui l’arhat è descritto come colui che è libero dal desiderio, dall’odio e dall’illusione, che conosce ogni cosa e che è dotato di poteri miracolosi. Mentre queste caratterizzazioni sono coerenti con l’uso buddista del termine, va notato che i giainisti applicavano la parola esclusivamente ai tīrthaṃkara s o rivelatori della religione, mentre nel buddismo l’arhatship è un ideale che deve essere raggiunto da tutti i seri aspiranti religiosi, specialmente monaci e monache.

Nelle scritture Pali del buddismo Theravāda l’arahant/arahati condivide con le fonti vediche, induiste e giainiste lo stesso significato generale di “degno, capace, adatto”. In un uso più specifico, ma che non fa ancora parte delle formule più diffuse nei Sutta e Vinaya Piṭakas, il termine è applicato a coloro che hanno poteri soprannaturali o che praticano austerità.

Posto nella soteriologia buddista

Nel suo uso più tipico nel buddismo Theravāda, tuttavia, il termine arahant indica le persone che hanno raggiunto la meta dell’illuminazione o nibbāna (Skt, nirvāṇa ). Nel canone Pali l’arahant emerge non semplicemente come il rivelatore della religione o la persona degna di ricevere doni, ma come colui che ha raggiunto la libertà della mente e del cuore, ha superato il desiderio e la passione, è giunto alla vera conoscenza e all’intuizione, ha attraversato il diluvio (del saṃsāra ) ed è andato oltre (pāragata ), ha distrutto gli āsavas (attaccamenti mortali al mondo), è versato nella triplice conoscenza (tevijja ) di passato, presente e futuro, ha raggiunto i trentasette fattori di illuminazione e ha raggiunto il nibbāna.

Nel Vinaya, il concetto di arahant sembra essere collegato al concetto di uttarimanussa (“essere ulteriore, essere sovrumano”). Qui si dice che l’arahant possiede uno o più dei quattro stati di trance (jhāna ), uno o più dei quattro stadi di santificazione, la padronanza della triplice conoscenza e della sesta conoscenza (chaḷabhiññā ), che include la conoscenza delle rinascite precedenti, e che ha raggiunto la distruzione degli āsavas, o “cancri”. In effetti, è possibile che la nozione di uttarimanussa costituisca il primo inizio di un concetto più elaborato e raffinato designato dal termine arahant.

È nei Nikāyas, tuttavia, che il concetto di arahant raggiunge la sua forma matura. Nel primo volume del Dīgha Nikāya dieci dei tredici sutta trattano quasi interamente questo tema; gli altri tre sono indirettamente collegati ad esso. In questi testi l’arhatismo è esaltato come il più alto dei ranghi sociali, l’unica forma di sacrificio degna di essere fatta, la migliore ascesi e la vera forma di brahmacariya (Skt., brahmacarya ). Chiaramente, il termine arahant significa la trasvalutazione buddista dei termini applicati agli aspetti più degni della vita. Nel Majjhima Nikāya si dice che l’arahant riconosce le cose come sono realmente, che ha eliminato gli āsava, che è lontano dal male e che è al di là della nascita, della decadenza e della morte.

Ci sono diverse formule di arahant nel Tipitaka Pali. Forse la più conosciuta è la seguente:

La rinascita è stata distrutta. La vita superiore è stata compiuta. Ciò che doveva essere fatto è stato compiuto. Dopo questa vita presente non ci sarà un aldilà. (Dīgha Nikāya 1.84 e altrove)

Altre formule enfatizzano il raggiungimento dell’emancipazione della mente, la trascendenza della rinascita, la realizzazione degli stati jhanici, la conoscenza delle Quattro Verità, il superamento degli āsava s, e l’ottenimento della salvezza e della conoscenza perfetta. Il termine appare anche nella frase formulaica che caratterizza il Buddha: “Un Tathagata sorge nel mondo, un arahant, un pienamente illuminato perfetto nella conoscenza e nella condotta, un benestante, un conoscitore del mondo, insuperabile guidatore di uomini da guidare, un maestro di deva s e del genere umano, un Buddha, un Esaltato.”

L’arhatship figura in modo prominente nella nozione Theravāda che il viaggio salvifico è un percorso graduale (magga ) in cui si passa dalla condizione di ordinari attaccamenti mondani governati da ignoranti desideri di senso a uno stato di liberazione caratterizzato da una totale equanimità e dalla conoscenza delle cose come sono. Come dice Buddhagosa nel suo Visuddhimagga (Sentiero di purificazione), la classica sinossi della dottrina Theravāda, l’arahant ha completato tutte le purezze derivate dall’osservanza dei precetti morali (sīla ), dalla pratica meditativa (jhāna ) e dalla purezza della conoscenza (paññā-visuddhi ). La conditio sine qua non di questo percorso è la meditazione, che conduce a straordinari stati cognitivi e stadi di coscienza (jhāna ) e, presumibilmente, all’acquisizione di vari “poteri” soprannaturali (iddhi ). Queste conquiste divennero fondamentali per il culto dei santi, un aspetto importante della pratica popolare buddista Theravāda. Questo aspetto popolare dell’arhatship non è sempre stato facile da conciliare con la nozione classica, che enfatizza l’acquisizione di ciò che Buddhaghosa chiama le “conoscenze analitiche”, per esempio l’analisi della realtà in termini della sua natura condizionata e co-organizzante (paṭicca-samuppāda; Skt, pratītya-samutpāda ).

Sia il Therāvada Kathavātthu (Punti di controversia) che il Samayabhedoparacanacakra di Vasumitra (Storia degli scismi, un’opera Sarvāstivāda) forniscono ampie prove che durante i primi secoli successivi alla morte del Buddha vi furono frequenti dispute all’interno dell’ordine riguardo alla natura e agli attributi dell’arhat. La più grande sfida all’ideale dell’arhat, tuttavia, venne dalla tradizione Mahāyāna, che proclamava la carriera del bodhisattva superiore a quella dell’arhat. Testi come i Saddharmapuṇdarīka e i Vimalakīrti Sūtras criticano l’arhat per aver perseguito, a loro avviso, un percorso soteriologico inaccettabilmente egocentrico.

L’arhat come figura di culto

Nel buddhismo popolare l’arhat è diventato una figura dotata di poteri magici e apotropaici. In Myanmar, l’arahant Shin Thiwali (Pali, Sivali), dichiarato dal Buddha il principale destinatario di doni tra i suoi discepoli, si crede che porti prosperità e fortuna a chi lo supplica. L’arahant Upagupta, che addomesticò Māra e lo convertì al buddismo, si pensa abbia il potere di prevenire tempeste e inondazioni così come altri tipi di violenza fisica e caos indesiderato. Di solito, i festival buddisti in Myanmar e nel nord della Thailandia sono iniziati con un’offerta a Upagupta per garantire il successo dell’evento. In Myanmar, le offerte sono fatte al Buddha e agli otto arahant (Sāriputta, Moggallāna, Ᾱnanda, Revata, Upāli, Koṇḍañña, Rāhula e Gavampati) come parte di una cerimonia di generazione di lunga vita in cui ogni arahant è associato a uno degli otto giorni della settimana del Myanmar e a un pianeta speciale. Piṇḍola Bhāradvāja, uno dei sedici grandi arhat (Chin, luohan ), era particolarmente venerato come santo guardiano dei refettori dei monasteri in Cina e Giappone (dove è conosciuto come Binzuru), ed era anche venerato come santo guaritore popolare.

L’arhat, come colui che ha realizzato il summum bonum del percorso spirituale, è venerato a livello popolare come campo di merito (puṉy akṣetra ) e fonte di potere magico e protettivo. Alcuni, come Upagupta e Piṇḍola, divennero a tutti gli effetti divinità protettive ritenute in grado di prevenire violenze e malattie. Le offerte alle loro immagini o le rappresentazioni simboliche della loro presenza costituiscono una pratica cultuale nei rituali sia domestici che pubblici. Tuttavia, gli arhat diversi da quelli associati al Buddha durante la sua vita o i sedici arhat enumerati nel Record of the Abiding of the Dharma di Nandimitra (T.D. n. 2030) sono serviti come fonti di potere. Rivendicazioni di arhatship vengono continuamente fatte a nome di santi monaci in paesi come Sri Lanka, Myanmar e Thailandia. I laici devoti li cercano per ottenere benefici e indossano amuleti protettivi con la loro immagine o resti carbonizzati dei loro capelli o della loro tunica. Possono essere venerati come maghi (Burm., weikza ) con abilità magiche in alchimia, trance e simili. Elaborate agiografie raccontano di straordinari segni naturali che annunciano la loro nascita e descrivono dettagliatamente carriere caratterizzate dal compimento di atti miracolosi. I loro monasteri, a loro volta, possono diventare centri di pellegrinaggio sacro sia durante che dopo la loro vita.

In breve, l’arhat incarna una delle tensioni fondamentali nella tradizione buddista tra l’ideale dell’illuminazione e dell’equanimità e lo straordinario potere magico concomitante con questo raggiungimento. Questa tensione, pur presente nei testi, si accentua ulteriormente alla luce degli atteggiamenti e delle pratiche buddhiste popolari riguardanti la figura dell’arhat.

Vedi anche

Percorso del Bodhisattva; Mahāsiddhas; Nirvāṇa; Perfezionabilità; Soteriologia; Tīrthaṃkaras.

Bibliografia

Lo studio classico dell’arahant nella tradizione Theravāda è The Early Buddhist Theory of Man Perfected di I. B. Horner (Londra, 1936). In anni più recenti sia gli storici della religione che gli antropologi hanno studiato il santo buddista. Nathan Katz ha confrontato il concetto di arahant nel Sutta Piṭaka con i concetti di bodhisattva e mahāsiddha nelle tradizioni Mahāyāna e Tantrayāna nel suo libro, Buddhist Images of Human Perfection (New Delhi, 1982). George D. Bond, “The Problems of ‘Sainthood’ in the Theravāda Buddhist Tradition,” in Sainthood in World Religions, a cura di George Bond e Richard Kieckhefer (Berkeley, Calif, 1984), fornisce un’analisi generale dell’arahant Theravāda, mentre The Forest Monks of Sri Lanka di Michael Carrithers (New York, 1983), e The Buddhist Saints of the Forest and the Cult of Amulets di Stanley J. Tambiah (Cambridge, U.K., 1984) offrono analisi antropologiche del santo Theravāda nel contesto del moderno Sri Lanka e della Thailandia, rispettivamente. John S. Strong ricorda che l’arhat riceve approvazione sia nella tradizione Mahāyāna che in quella Therāvada in “The Legend of the Lion-Roarers: A Study of the Buddhist Arhat Piṇḍola Bhāradvāja,” Numen 26 (giugno 1979): 50-87.

New Sources

Buswell, Robert E., and Robert M. Gimello. Percorsi di liberazione: Il Marga e la sua trasformazione nel pensiero buddista. Honolulu, 1992.

Dhaky, M. A. Arhat Parsva e Dharanendra Nexus. Delhi, 1997.

Mehta, T. U., and A. K. Singh. Il sentiero di Arhat: Una democrazia religiosa. Varanasi, 1993.

Nattier, Janice J., e Charles S. Prebish. “Origini Mahasamghika: Gli inizi del settarismo buddista”. Storia delle religioni 16 (1977): 237-272.

Swearer, Donald K. “The Arhat.” In Buddhism and Asian History, a cura di Joseph Mitsuo Kitagawa e Mark D. Cummings. Vedi pagine 361-364. New York, 1989.

Donald K. Swearer (1987)

Bibliografia riveduta

.