ARHAT . Le terme sanskrit arhat (Pali, arahant ) dérive de la racine arh (arhati) et signifie littéralement « digne » ou « méritant ». Le terme est particulièrement important dans le bouddhisme Theravāda, où il dénote le plus haut état de développement spirituel, mais il a également des applications pré-bouddhistes et non-bouddhistes.
Histoire et développement du terme
Dans les contextes védiques et non védiques, le substantif arhat et le verbe arhati s’appliquaient généralement aux personnes ou aux dieux dont le statut particulier leur valait d’être qualifiés de « dignes » ou de « méritants ». Les termes désignaient également « être capable de faire » ou « être capable de faire ». Par exemple, dans Ṛgveda 1.94.1, Agni est présenté dans un chant de louange comme « le digne » (arhat ). Le terme arhat n’apparaît pas dans les Upaniṣads, mais le verbe arhati y apparaît cinq fois avec le sens de « être capable ». Les dix occurrences du verbe dans la Bhagavadgītā véhiculent un sens général similaire.
Dans les sūtra jaïns, le terme est souvent utilisé dans un sens plus proche de celui que l’on trouve dans les écrits bouddhiques. Ici, l’arhat est décrit comme quelqu’un qui est libre de désir, de haine et d’illusion, qui sait tout, et qui est doté de pouvoirs miraculeux. Si ces caractérisations sont conformes à l’usage bouddhique du terme, il faut noter que les jaïns appliquaient le mot exclusivement aux tīrthaṃkara s ou révélateurs de la religion, alors que dans le bouddhisme, l’arhat est un idéal à atteindre par tous les chercheurs religieux sérieux, en particulier les moines et les nonnes.
Dans les écritures pali du bouddhisme Theravāda, arahant/arahati partage avec les sources védiques, hindoues et jaïnes les mêmes significations générales « digne, capable, apte. » Dans un usage plus spécifique, mais qui ne fait pas encore partie des formules les plus répandues que l’on trouve dans les Sutta et Vinaya Piṭakas, le terme est appliqué à ceux qui ont des pouvoirs surnaturels ou qui pratiquent des austérités.
La place dans la sotériologie bouddhique
Dans son usage le plus typique dans le bouddhisme Theravāda, cependant, le terme arahant signifie les personnes qui ont atteint le but de l’illumination ou nibbāna (Skt, nirvāṇa ). Dans le canon pali, l’arahant n’apparaît pas simplement comme le révélateur de la religion ou la personne digne de recevoir des cadeaux, mais comme celui qui a atteint la liberté de l’esprit et du cœur, qui a surmonté le désir et la passion, qui est parvenu à la connaissance et à l’intuition véritables, a traversé le flot (du saṃsāra ) et est allé au-delà (pāragata ), a détruit les āsavas (attachements mortels au monde), est versé dans la triple connaissance (tevijja ) du passé, du présent et du futur, a atteint les trente-sept facteurs d’illumination, et qui a atteint nibbāna.
Dans le Vinaya, le concept d’arahant semble être lié au concept d’uttarimanussa (« être supplémentaire, être surhumain »). Ici, l’arahant est dit posséder un ou plusieurs des quatre états de transe (jhāna ), un ou plusieurs des quatre stades de sanctification, la maîtrise de la triple connaissance et de la sextuple connaissance (chaḷabhiññā ), qui inclut la connaissance des renaissances antérieures, et avoir atteint la destruction des āsavas, ou » chancres « . En effet, il se peut que la notion d’uttarimanussa constitue le tout premier commencement d’un concept plus élaboré et raffiné désigné par le terme arahant.
C’est dans les Nikāyas, cependant, que le concept d’arahant atteint sa forme mature. Dans le premier volume du Dīgha Nikāya, dix des treize sutta traitent presque entièrement de ce thème ; les trois autres y sont indirectement liés. Dans ces textes, l’arhatship est exalté comme le plus haut des rangs sociaux, la seule forme de sacrifice qui vaille, la meilleure ascèse et la véritable forme de brahmacariya (Skt., brahmacarya ). Il est clair que le terme arahant signifie la transvaluation bouddhiste des termes appliqués aux aspects les plus valables de la vie. Dans le Majjhima Nikāya, il est dit que l’arahant reconnaît les choses telles qu’elles sont réellement, qu’il a éliminé les āsava s, qu’il est éloigné du mal et qu’il est au-delà de la naissance, de la pourriture et de la mort.
Il existe plusieurs formules d’arahant dans le Tipitaka pali. La plus connue est peut-être la suivante :
La renaissance a été détruite. La vie supérieure a été accomplie. Ce qui devait être fait a été accompli. Après cette vie présente, il n’y aura pas d’au-delà. (Dīgha Nikāya 1.84 et ailleurs)
D’autres formules mettent l’accent sur l’atteinte de l’émancipation de l’esprit, la transcendance de la renaissance, la réalisation des états jhaniques, la connaissance des Quatre Vérités, le dépassement des āsava s, et l’obtention du salut et de la connaissance parfaite. Le terme apparaît également dans la formule caractérisant le Bouddha : » Un Tathagata surgit dans le monde, un arahant, un illuminé parfait en connaissance et en conduite, un bienfaiteur, un connaisseur du monde, conducteur inégalé des hommes à conduire, un enseignant des deva s et de l’humanité, Un Bouddha, un Exalté. »
L’arhatship figure en bonne place dans la notion Theravāda que le voyage salvateur est un chemin graduel (magga ) dans lequel on passe de la condition d’attachements mondains ordinaires gouvernés par des désirs sensoriels ignorants à un état de libération caractérisé par une équanimité totale et la connaissance des choses telles qu’elles sont. Comme le dit Buddhagosa dans son Visuddhimagga (La voie de la purification), synopsis classique de la doctrine Theravāda, l’arahant a achevé toutes les purités dérivées de l’observation des préceptes moraux (sīla ), de la pratique méditative (jhāna ) et de la pureté de la connaissance (paññā-visuddhi ). La condition sine qua non de cette voie est la méditation, qui conduit à des états cognitifs et des stades de conscience extraordinaires (jhāna ) et, prétendument, à l’acquisition de divers « pouvoirs » supranormaux (iddhi ). Ces accomplissements sont devenus fondamentaux pour le culte des saints, un aspect important de la pratique populaire du bouddhisme Theravāda. Cet aspect populaire de l’arhatship n’a pas toujours été facile à concilier avec la notion classique, qui met l’accent sur l’acquisition de ce que Buddhaghosa appelle les » savoirs analytiques « , par exemple l’analyse de la réalité en termes de sa nature conditionnée et coarisante (paṭicca-samuppāda ; Skt, pratītya-samutpāda ).
Tant le Therāvada Kathavātthu (Points de controverse) que le Samayabhedoparacanacakra (Histoire des schismes, un ouvrage du Sarvāstivāda) de Vasumitra fournissent de nombreuses preuves qu’au cours des premiers siècles suivant la mort du Bouddha, il y avait de fréquentes disputes au sein de l’ordre concernant la nature et les attributs de l’arhat. Le plus grand défi à l’idéal de l’arhat est cependant venu de la tradition Mahāyāna, qui proclamait la carrière du bodhisattva comme supérieure à celle de l’arhat. Des textes tels que les Saddharmapuṇdarīka et Vimalakīrti Sūtras critiquent l’arhat pour avoir poursuivi, selon eux, une voie sotériologique égocentrique inacceptable.
L’arhat comme figure cultuelle
Dans le bouddhisme populaire, l’arhat est devenu une figure dotée de pouvoirs magiques et apotropaïques. Au Myanmar, l’arahant Shin Thiwali (Pali, Sivali), déclaré par le Bouddha comme étant le premier bénéficiaire de cadeaux parmi ses disciples, est censé apporter prospérité et bonne fortune à ceux qui le pétitionnent. L’arahant Upagupta, qui a apprivoisé Māra et l’a converti au bouddhisme, est censé avoir le pouvoir de prévenir les tempêtes et les inondations ainsi que d’autres types de violence physique et de chaos indésirable. La coutume veut que les festivals bouddhistes du Myanmar et du nord de la Thaïlande soient inaugurés par une offrande à Upagupta afin de garantir le succès de l’événement. Au Myanmar, des offrandes sont faites au Bouddha et aux huit arahants (Sāriputta, Moggallāna, Ᾱnanda, Revata, Upāli, Koṇḍañña, Rāhula et Gavampati) dans le cadre d’une cérémonie d’engendrement de longue vie où chaque arahant est associé à l’un des huit jours de la semaine birmane et à une planète particulière. Piṇḍola Bhāradvāja, l’un des seize grands arhats (Chin.., luohan ), était particulièrement vénéré comme le saint gardien des réfectoires des monastères en Chine et au Japon (où il est connu sous le nom de Binzuru), et était également adoré comme un saint guérisseur populaire.
L’arhat, comme celui qui a réalisé le summum bonum de la voie spirituelle, est adoré au niveau populaire comme un champ de mérite (puṉy akṣetra ) et une source de pouvoir magique et protecteur. Certains, comme Upagupta et Piṇḍola, sont devenus en fait des divinités protectrices auxquelles on prête le pouvoir de prévenir la violence et la maladie. Les offrandes à leurs images ou les représentations symboliques de leur présence constituent une pratique cultuelle dans les rituels domestiques et publics. Cependant, des arhats autres que ceux qui ont été associés au Bouddha de son vivant ou que les seize arhats énumérés dans l’ouvrage de Nandimitra intitulé Record of the Abiding of the Dharma (T.D. n° 2030) ont servi de sources de pouvoir. Dans des pays tels que le Sri Lanka, le Myanmar et la Thaïlande, des moines sacrés revendiquent continuellement le titre d’arhats. Des laïcs dévoués les recherchent pour obtenir des bienfaits et portent des amulettes protectrices portant leur image ou des restes carbonisés de leurs cheveux ou de leur robe. Ils peuvent être vénérés comme des sorciers (Burm., weikza ) possédant des compétences magiques en alchimie, en transe, etc. Des hagiographies élaborées relatent des signes naturels extraordinaires annonçant leur naissance et détaillent des carrières caractérisées par l’accomplissement d’actes miraculeux. Leurs monastères, à leur tour, peuvent devenir des centres de pèlerinage sacrés pendant et après leur vie.
En bref, l’arhat incarne l’une des tensions fondamentales de la tradition bouddhiste entre l’idéal d’illumination et d’équanimité et l’extraordinaire pouvoir magique concomitant à cette réalisation. Cette tension, bien que présente dans les textes, est encore accentuée à la lumière des attitudes et des pratiques bouddhiques populaires à l’égard de la figure de l’arhat.
Voir aussi
Sentier du bodhisattva ; Mahāsiddhas ; Nirvāṇa ; Perfectibilité ; Sotériologie ; Tīrthaṃkaras.
Bibliographie
L’étude classique de l’arahant dans la tradition Theravāda est celle de I. B. Horner, The Early Buddhist Theory of Man Perfected (Londres, 1936). Plus récemment, des historiens des religions et des anthropologues ont étudié le saint bouddhiste. Nathan Katz a comparé le concept d’arahant dans le Sutta Piṭaka aux concepts de bodhisattva et de mahāsiddha dans les traditions Mahāyāna et Tantrayāna dans son livre, Buddhist Images of Human Perfection (New Delhi, 1982). George D. Bond, « The Problems of ‘Sainthood’ in the Theravāda Buddhist Tradition », dans Sainthood in World Religions, édité par George Bond et Richard Kieckhefer (Berkeley, Calif… 1984), propose une analyse générale de la notion de sainteté, 1984), fournit une analyse générale de l’arahant Theravāda tandis que The Forest Monks of Sri Lanka (New York, 1983) de Michael Carrithers et The Buddhist Saints of the Forest and the Cult of Amulets (Cambridge, Royaume-Uni, 1984) de Stanley J. Tambiah offrent des analyses anthropologiques du saint Theravāda dans les contextes du Sri Lanka et de la Thaïlande modernes, respectivement. John S. Strong rappelle que l’arhat reçoit une approbation dans la tradition Mahāyāna ainsi que dans la tradition Therāvada dans « The Legend of the Lion-Roarers : A Study of the Buddhist Arhat Piṇḍola Bhāradvāja », Numen 26 (juin 1979) : 50-87.
Nouvelles Sources
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Dhaky, M. A. Arhat Parsva et Dharanendra Nexus. Delhi, 1997.
Mehta, T. U., et A. K. Singh. Le chemin de l’Arhat : Une démocratie religieuse. Varanasi, 1993.
Nattier, Janice J., et Charles S. Prebish. » Mahasamghika Origins : Les débuts du sectarisme bouddhiste ». History of Religions 16 (1977) : 237-272.
Swearer, Donald K. « The Arhat. » Dans Buddhism and Asian History, édité par Joseph Mitsuo Kitagawa et Mark D. Cummings. Voir pages 361-364. New York, 1989.
Donald K. Swearer (1987)
Bibliographie révisée
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