ARHAT . Sanskritudtrykket arhat (Pali, arahant ) stammer fra roden arh (arhati) og betyder bogstaveligt talt “værdig” eller “fortjener”. Udtrykket er især vigtigt i Theravāda-buddhismen, hvor det betegner den højeste tilstand af åndelig udvikling, men det har også præ-buddhistiske og ikke-buddhistiske anvendelser.

Begrebets historie og udvikling

I vediske og ikke-vediske sammenhænge gjaldt navneordet arhat og verbet arhati generelt for personer eller guder, hvis særlige status gav dem karakteristikken “værdig” eller “fortjent til fortjeneste”. Begreberne betød også “at være i stand til at gøre” eller “at være i stand til at gøre”. For eksempel i Ṛgveda 1.94.1 bliver Agni i en lovsang omtalt som “den værdige” (arhat ). Udtrykket arhat forekommer ikke i Upaniṣads, men verbet arhati forekommer der fem gange med betydningen “at være i stand til”. De ti forekomster af verbet i Bhagavadgītā giver en lignende generel betydning.

I de jainiske sūtra s bruges udtrykket ofte i en betydning, der ligger tættere på den, der findes i buddhistiske skrifter. Her beskrives arhat’en som en, der er fri for begær, had og vildfarelse, som kender alt, og som er udstyret med mirakuløse kræfter. Mens disse karakteristikker er i overensstemmelse med den buddhistiske brug af begrebet, bør det bemærkes, at jainerne udelukkende anvendte ordet på tīrthaṃkara s eller religionens åbenbarere, mens arhatship i buddhismen er et ideal, der skal opnås af alle seriøse religiøse stræbere, især munke og nonner.

I Theravāda-buddhismens Pali-skrifter deler arahant/arahati med vediske, hinduistiske og jain-kilder de samme generelle betydninger som “værdig, i stand til, egnet”. I en mere specifik brug, men som endnu ikke er en del af de mest udbredte formler, der findes i Sutta- og Vinaya Piṭakas, anvendes udtrykket på dem, der har overnaturlige kræfter, eller som praktiserer ømhed.

Placering i buddhistisk soteriologi

I sin mest typiske brug i Theravāda-buddhismen betegner udtrykket arahant imidlertid personer, der har nået målet om oplysning eller nibbāna (Skt, nirvāṇa ). I Pali-kanonerne fremstår arahant ikke blot som den, der afslører religionen eller som den person, der er værdig til at modtage gaver, men som en person, der har opnået frihed i sind og hjerte, har overvundet begær og lidenskab og er kommet til sand viden og indsigt, har krydset over flodbølgen (saṃsāra ) og er gået hinsides (pāragata ), har ødelagt āsavas (dødelige tilknytninger til verden), er fortrolig med den trefoldige viden (tevijja ) om fortid, nutid og fremtid, har opnået oplysningens syvogtredive faktorer, og som har opnået nibbāna.

I Vinaya’en synes begrebet arahant at være forbundet med begrebet uttarimanussa (“yderligere væsen, overmenneskeligt væsen”). Her siges arahanten at besidde en eller flere af de fire trancetilstande (jhāna ), en eller flere af de fire stadier af helliggørelse, beherskelse af den trefoldige viden og den seksdobbelte viden (chaḷabhiñññā ), som omfatter viden om tidligere genfødsler, og at have opnået ødelæggelsen af āsavas eller “kræft”. Det kan faktisk være, at begrebet uttarimanussa udgør den tidligste begyndelse på et mere udbygget og raffineret begreb, der betegnes med betegnelsen arahant.

Det er imidlertid i Nikāyas, at begrebet arahant opnår sin modne form. I det første bind af Dīgha Nikāya omhandler ti af de tretten sutta s næsten udelukkende dette tema; de tre andre sutta s er indirekte relateret til det. I disse tekster fremhæves arhatship som den højeste sociale rang, den eneste form for offer, der er værd at yde, den bedste askese og den sande form for brahmacariya (Skt., brahmacarya ). Det er klart, at betegnelsen arahant er udtryk for den buddhistiske omvurdering af begreber, der anvendes på de mest værdifulde aspekter af livet. I Majjhima Nikāya siges arahanten at erkende tingene som de virkelig er, at have elimineret āsava s, at være langt væk fra det onde og at være hinsides fødsel, forfald og død.

Der findes flere arahant-formler i Pali Tipitaka. Den måske mest kendte er følgende:

Rebirth has been destroyed. Det højere liv er blevet opfyldt. Det, der skulle gøres, er blevet fuldført. Efter dette nuværende liv vil der ikke være noget hinsides. (Dīgha Nikāya 1.84 og andre steder)

Andre formler understreger opnåelsen af sindets frigørelse, transcendensen af genfødsel, realiseringen af jhaniske tilstande, viden om de fire sandheder, overvindelse af āsava s og opnåelse af frelse og fuldkommen viden. Udtrykket optræder også i den formel, der karakteriserer Buddha: “En Tathagata opstår i verden, en arahant, en fuldt oplyst, perfekt i viden og adfærd, en velgører, en verdensvidende, en uovertruffen fører af mennesker, der skal køres, en lærer for devaer og menneskeheden, en Buddha, en ophøjet.”

Arhatship figurerer fremtrædende i Theravāda-opfattelsen om, at frelsesrejsen er en gradvis vej (magga ), hvor man bevæger sig fra tilstanden af almindelige verdslige tilknytninger styret af uvidende sansebegær til en tilstand af frigørelse, der er kendetegnet ved fuldstændig jævnhed og viden om tingene, som de er. Som Buddhagosa udtrykte det i sin Visuddhimagga (Renselsens vej), den klassiske synopsis af Theravāda-læren, har arahanten fuldført alle de renheder, der er opnået gennem overholdelse af de moralske forskrifter (sīla ), meditationspraksis (jhāna ) og renhed i viden (pañññā-visuddhi ). Den ufravigelige forudsætning for denne vej er meditation, som fører til ekstraordinære kognitive tilstande og bevidsthedsstadier (jhāna ) og angiveligt til erhvervelse af forskellige supernormale “kræfter” (iddhi ). Disse opnåelser blev grundlæggende for kulten af helgener, som er et vigtigt aspekt af den populære theravāda-buddhistiske praksis. Dette populære aspekt af arhatship har ikke altid været let at forene med den klassiske opfattelse, som lægger vægt på erhvervelse af det, som Buddhaghosa kalder “analytiske kundskaber”, f.eks. analysen af virkeligheden i form af dens betingede og samariserende natur (paṭicca-samuppāda; Skt, pratītya-samutpāda ).

Både Therāvada Kathavātthu (Points of controversy) og Vasumitras Samayabhedoparacanacakra (History of the schisms, et Sarvāstivāda-værk) giver rigeligt bevis for, at der i de første århundreder efter Buddhas død var hyppige stridigheder inden for ordenen om arhatens natur og attributter. Den største udfordring for arhat-idealet kom imidlertid fra Mahāyāna-traditionen, som proklamerede, at bodhisattvaens karriere var overlegen i forhold til arhatens karriere. Tekster som Saddharmapuṇdarīka og Vimalakīrti Sūtras kritiserer arhaten for efter deres mening at forfølge en uacceptabelt selvcentreret soteriologisk vej.

Arhaten som kultfigur

I den populære buddhisme er arhaten blevet en figur, der er udstyret med magiske og apotropaiske kræfter. I Myanmar er arahanten Shin Thiwali (Pali, Sivali), der af Buddha blev erklæret for at være den største modtager af gaver blandt hans disciple, anset for at kunne bringe velstand og lykke til dem, der beder ham om det. Arahanten Upagupta, som tæmmede Māra og konverterede ham til buddhismen, menes at have magt til at forhindre storme og oversvømmelser samt andre former for fysisk vold og uønsket kaos. Det er sædvane, at buddhistiske festivaler i Myanmar og det nordlige Thailand indledes med en offergave til Upagupta for at garantere, at begivenheden bliver en succes. I Myanmar ofres der ofre til Buddha og de otte arahant s (Sāriputta, Moggallāna, Ᾱnanda, Revata, Upāli, Koṇḍañña, Rāhula og Gavampati) som led i en ceremoni til at skabe et langt liv, hvor hver arahant er forbundet med en af de otte dage i Myanmar-ugen og med en særlig planet. Piṇḍola Bhāradvāja, en af de seksten store arhats (Chin., luohan ), blev især æret som skytshelgen for klostrenes refectorier i Kina og Japan (hvor han er kendt som Binzuru), og blev også tilbedt som en populær helgen for helbredelse.

Arhaten, som en der har realiseret summum bonum af den åndelige vej, tilbedes på det folkelige plan som et felt af fortjeneste (puṉy akṣetra ) og kilde til magisk, beskyttende kraft. Nogle, såsom Upagupta og Piṇḍola, blev i realiteten beskyttende guder, som man mente at have magt til at forhindre vold og sygdom. Offergaver til deres billeder eller symbolske repræsentationer af deres tilstedeværelse udgør kultisk praksis i både hjemlige og offentlige ritualer. Andre arhats end dem, der var forbundet med Buddha i hans levetid, eller de seksten arhats, der er opregnet i Nandimitras optegnelser om Dharmaens ophold (T.D. nr. 2030), har imidlertid fungeret som magtkilder. Der fremsættes løbende påstande om arhatship på vegne af hellige munke i lande som Sri Lanka, Myanmar og Thailand. Hengivne lægfolk opsøger dem for at få velsignelser og bærer beskyttende amuletter med deres billede eller forkullede rester af deres hår eller kåbe. De kan blive æret som troldmænd (burm., weikza ) med magiske evner inden for alkymi, trance og lignende. Udførlige hagiografier fortæller om ekstraordinære naturlige tegn, der annoncerer deres fødsel, og beskriver karrierer, der er kendetegnet ved udførelsen af mirakuløse gerninger. Deres klostre kan til gengæld blive hellige pilgrimscentre både under og efter deres levetid.

Kort sagt, arhat’en er indbegrebet af et af de grundlæggende spændinger i den buddhistiske tradition mellem idealet om oplysning og jævnhed og den ekstraordinære magiske kraft, der er forbundet med denne opnåelse. Denne spænding, som er til stede i teksterne, bliver yderligere forstærket i lyset af populære buddhistiske holdninger og praksisser vedrørende arhat-figuren.

See Also

Bodhisattva Path; Mahāsiddhas; Nirvāṇa; Perfectibility; Soteriology; Tīrthaṃkaras.

Bibliografi

Den klassiske undersøgelse af arahant i Theravāda-traditionen er I. B. Horners The Early Buddhist Theory of Man Perfected (London, 1936). I de senere år har både religionshistorikere og antropologer studeret den buddhistiske helgen. Nathan Katz har sammenlignet arahant-begrebet i Sutta Piṭaka med begreberne bodhisattva og mahāsiddha i Mahāyāna- og Tantrayāna-traditionerne i sin bog, Buddhist Images of Human Perfection (New Delhi, 1982). George D. Bond’s “The Problems of ‘Sainthood’ in the Theravāda Buddhist Tradition,” i Sainthood in World Religions, redigeret af George Bond og Richard Kieckhefer (Berkeley, Californien, 1984), giver en generel analyse af Theravāda arahant, mens Michael Carrithers’ The Forest Monks of Sri Lanka (New York, 1983) og Stanley J. Tambiah’s The Buddhist Saints of the Forest and the Cult of Amulets (Cambridge, U.K., 1984) tilbyder antropologiske analyser af Theravāda-helligdommen i konteksten af henholdsvis det moderne Sri Lanka og Thailand. John S. Strong giver en påmindelse om, at arhat’en modtager godkendelse i Mahāyāna- såvel som Therāvada-traditionen i “The Legend of the Lion-Roarers: A Study of the Buddhist Arhat Piṇḍola Bhāradvāja,” Numen 26 (juni 1979): 50-87.

New Sources

Buswell, Robert E., og Robert M. Gimello. Veje til frigørelse: Marga og dens transformation i buddhistisk tænkning. Honolulu, 1992.

Dhaky, M. A. Arhat Parsva og Dharanendra Nexus. Delhi, 1997.

Mehta, T. U., og A. K. Singh. The Path of Arhat: A Religious Democracy. Varanasi, 1993.

Nattier, Janice J., og Charles S. Prebish. “Mahasamghika Origins: The Beginnings of Buddhist Sectarianism.” History of Religions 16 (1977): 237-272.

Swearer, Donald K. “The Arhat.” I Buddhism and Asian History, redigeret af Joseph Mitsuo Kitagawa og Mark D. Cummings. Se side 361-364. New York, 1989.

Donald K. Swearer (1987)

Revised Bibliography