ARHAT . El término sánscrito arhat (pali, arahant ) deriva de la raíz arh (arhati) y significa literalmente «digno» o «merecedor». El término es especialmente importante en el budismo Theravāda, donde denota el estado más elevado de desarrollo espiritual, pero también tiene aplicaciones prebudistas y no budistas.
Historia y desarrollo del término
En contextos védicos y no védicos, el sustantivo arhat y el verbo arhati se aplicaban en general a personas o dioses cuyo estatus particular les hacía merecedores de la caracterización de «dignos» o «merecedores de méritos.» Los términos también denotaban «ser capaz de hacer» o «ser capaz de hacer». Por ejemplo, en el Ṛgveda 1.94.1 se habla de Agni en un canto de alabanza como «el digno» (arhat ). El término arhat no aparece en las Upaniṣads, pero el verbo arhati aparece allí cinco veces con el sentido de «ser capaz». Las diez apariciones del verbo en la Bhagavadgītā transmiten un significado general similar.
En los sūtra s jainistas el término se utiliza a menudo en un sentido más cercano al que se encuentra en los escritos budistas. Aquí se describe al arhat como alguien que está libre de deseo, odio y engaño, que lo conoce todo y que está dotado de poderes milagrosos. Aunque estas caracterizaciones son coherentes con el uso budista del término, hay que señalar que los jainistas aplicaban la palabra exclusivamente a los tīrthaṃkara s o reveladores de la religión, mientras que en el budismo el arhat es un ideal que deben alcanzar todos los esforzados religiosos serios, especialmente los monjes y las monjas.
En las escrituras pali del budismo theravāda arahant/arahati comparte con las fuentes védicas, hindúes y jainistas los mismos significados generales «digno, capaz, apto». En un uso más específico, pero que aún no forma parte de las fórmulas más frecuentes que se encuentran en los Sutta y Vinaya Piṭakas, el término se aplica a aquellos que tienen poderes sobrenaturales o que practican austeridades.
Lugar en la soteriología budista
En su uso más típico en el budismo Theravāda, sin embargo, el término arahant significa personas que han alcanzado la meta de la iluminación o nibbāna (sct, nirvāṇa ). En el canon pali el arahant surge no simplemente como el revelador de la religión o la persona digna de recibir regalos, sino como alguien que ha alcanzado la libertad de la mente y el corazón, ha superado el deseo y la pasión, ha llegado al verdadero conocimiento y a la perspicacia, ha cruzado el diluvio (de saṃsāra ) y ha ido más allá (pāragata ), ha destruido los āsavas (apegos mortales al mundo), es versado en el triple conocimiento (tevijja ) del pasado, el presente y el futuro, ha logrado los treinta y siete factores de la iluminación y que ha alcanzado el nibbāna.
En el Vinaya, el concepto de arahant parece estar conectado con el concepto de uttarimanussa («ser más allá, ser sobrehumano»). Aquí, se dice que el arahant posee uno o más de los cuatro estados de trance (jhāna ), uno o más de los cuatro estadios de santificación, el dominio del triple conocimiento y del séxtuple conocimiento (chaḷabhiññā ), que incluye el conocimiento de renacimientos anteriores, y que ha logrado la destrucción de los āsavas, o «cancros». De hecho, puede ser que la noción de uttarimanussa constituya el inicio más temprano de un concepto más elaborado y refinado designado por el término arahant.
Es en los Nikāyas, sin embargo, donde el concepto de arahant alcanza su forma madura. En el primer volumen de la Dīgha Nikāya diez de los trece sutta s tratan casi por completo este tema; los otros tres están indirectamente relacionados con él. En estos textos se ensalza el arhatship como el más alto de los rangos sociales, la única forma de sacrificio que merece la pena, el mejor ascetismo y la verdadera forma de brahmacariya (sct., brahmacarya ). Claramente, el término arahant significa la transvaloración budista de los términos aplicados a los aspectos más valiosos de la vida. En el Majjhima Nikāya se dice que el arahant reconoce las cosas como realmente son, que ha eliminado los āsava s, que está alejado del mal y que está más allá del nacimiento, la decadencia y la muerte.
Hay varias fórmulas arahant en el Pali Tipitaka. Quizá la más conocida sea la siguiente:
El renacimiento ha sido destruido. La vida superior se ha cumplido. Lo que tenía que hacerse se ha cumplido. Después de esta vida presente no habrá más allá. (Dīgha Nikāya 1.84 y otros lugares)
Otras fórmulas enfatizan el logro de la emancipación de la mente, la trascendencia del renacimiento, la realización de los estados jánicos, el conocimiento de las Cuatro Verdades, la superación de los āsava s y la obtención de la salvación y el conocimiento perfecto. El término también aparece en la frase formulaica que caracteriza a Buda: «Surge en el mundo un Tathagata, un arahant, un plenamente iluminado perfecto en conocimiento y conducta, un bienhechor, un conocedor del mundo, insuperable conductor de hombres para ser conducido, un maestro de deva s y de la humanidad, Un Buda, un Exaltado.»
El arhatship figura de manera prominente en la noción Theravāda de que el viaje salvífico es un camino gradual (magga ) en el que se pasa de la condición de apegos mundanos ordinarios gobernados por deseos sensoriales ignorantes a un estado de liberación caracterizado por la ecuanimidad absoluta y el conocimiento de las cosas tal como son. Tal como lo expresó Buddhagosa en su Visuddhimagga (Camino de la purificación), la sinopsis clásica de la doctrina Theravāda, el arahant ha completado todas las purezas derivadas de la observancia de los preceptos morales (sīla ), la práctica meditativa (jhāna ) y la pureza del conocimiento (paññā-visuddhi ). La condición sine qua non de este camino es la meditación, que conduce a estados cognitivos y estadios de conciencia extraordinarios (jhāna ) y, supuestamente, a la adquisición de diversos «poderes» supernormales (iddhi ). Estos logros se convirtieron en algo fundamental para el culto a los santos, un aspecto importante de la práctica popular del budismo Theravāda. Este aspecto popular del arhatship no siempre ha sido fácil de conciliar con la noción clásica, que hace hincapié en la adquisición de lo que Buddhaghosa denomina los «conocimientos analíticos», por ejemplo, el análisis de la realidad en términos de su naturaleza condicionada y coactiva (paṭicca-samuppāda; sct, pratītya-samutpāda ).
Tanto el Therāvada Kathavātthu (Puntos de controversia) como el Samayabhedoparacanacakra (Historia de los cismas, una obra de Sarvāstivāda) de Vasumitra dan amplia evidencia de que durante los primeros siglos que siguieron a la muerte del Buda hubo frecuentes disputas dentro de la orden respecto a la naturaleza y los atributos del arhat. Sin embargo, el mayor desafío al ideal del arhat provino de la tradición Mahāyāna, que proclamaba que la carrera del bodhisattva era superior a la del arhat. Textos como los Sūtras Saddharmapuṇdarīka y Vimalakīrti critican al arhat por seguir, en su opinión, un camino soteriológico inaceptablemente centrado en sí mismo.
El arhat como figura de culto
En el budismo popular el arhat se ha convertido en una figura dotada de poderes mágicos y apotropaicos. En Myanmar, se cree que el arahant Shin Thiwali (Pali, Sivali), declarado por el Buda como el principal receptor de dones entre sus discípulos, trae prosperidad y buena fortuna a quienes se lo piden. Se cree que el arahant Upagupta, que domesticó a Māra y lo convirtió al budismo, tiene el poder de evitar tormentas e inundaciones, así como otros tipos de violencia física y caos no deseado. En Myanmar y el norte de Tailandia, los festivales budistas suelen iniciarse con una ofrenda a Upagupta para garantizar el éxito del evento. En Myanmar, se hacen ofrendas a Buda y a los ocho arahant s (Sāriputta, Moggallāna, Ᾱnanda, Revata, Upāli, Koṇḍañña, Rāhula y Gavampati) como parte de una ceremonia de engendramiento de larga vida en la que cada arahant se asocia con uno de los ocho días de la semana de Myanmar y con un planeta especial. Piṇḍola Bhāradvāja, uno de los dieciséis grandes arhats (Chin, luohan ), fue particularmente venerado como el santo guardián de los refectorios de los monasterios en China y Japón (donde se le conoce como Binzuru), y también fue adorado como un santo sanador popular.
El arhat, como alguien que ha realizado el summum bonum del camino espiritual, es adorado a nivel popular como un campo de mérito (puṉy akṣetra ) y fuente de poder mágico y protector. Algunos, como Upagupta y Piṇḍola, se convirtieron de hecho en deidades protectoras a las que se atribuía el poder de prevenir la violencia y la enfermedad. Las ofrendas a sus imágenes o las representaciones simbólicas de su presencia constituyen una práctica de culto tanto en los rituales domésticos como en los públicos. Sin embargo, otros arhats distintos a los asociados con Buda en vida o a los dieciséis arhats enumerados en el Registro de la permanencia del Dharma de Nandimitra (T.D. nº 2030) han servido como fuentes de poder. En países como Sri Lanka, Myanmar y Tailandia, se hacen continuamente reclamaciones de arhats en nombre de monjes santos. Los laicos devotos los buscan para obtener bendiciones y llevan amuletos protectores con su imagen o restos carbonizados de su pelo o túnica. Pueden ser venerados como magos (Burm., weikza ) con habilidades mágicas en alquimia, trance y similares. Las hagiografías elaboradas hablan de signos naturales extraordinarios que anuncian su nacimiento y detallan carreras caracterizadas por la realización de actos milagrosos. Sus monasterios, a su vez, pueden convertirse en centros sagrados de peregrinación tanto durante como después de su vida.
En resumen, el arhat encarna una de las tensiones fundamentales de la tradición budista entre el ideal de la iluminación y la ecuanimidad y el extraordinario poder mágico concomitante a este logro. Esta tensión, si bien está presente en los textos, se acentúa aún más a la luz de las actitudes y prácticas populares budistas respecto a la figura del arhat.
Ver también
Sendero del Bodhisattva; Mahāsiddhas; Nirvāṇa; Perfectibilidad; Soteriología; Tīrthaṃkaras.
Bibliografía
El estudio clásico del arahant en la tradición Theravāda es la obra de I. B. Horner The Early Buddhist Theory of Man Perfected (Londres, 1936). En años más recientes, tanto los historiadores de la religión como los antropólogos han estudiado al santo budista. Nathan Katz ha comparado el concepto de arahant en el Sutta Piṭaka con los conceptos de bodhisattva y mahāsiddha en las tradiciones Mahāyāna y Tantrayāna en su libro, Buddhist Images of Human Perfection (Nueva Delhi, 1982). El libro de George D. Bond «The Problems of ‘Sainthood’ in the Theravāda Buddhist Tradition», en Sainthood in World Religions, editado por George Bond y Richard Kieckhefer (Berkeley, Calif, 1984), ofrece un análisis general del arahant Theravāda, mientras que The Forest Monks of Sri Lanka, de Michael Carrithers (Nueva York, 1983), y The Buddhist Saints of the Forest and the Cult of Amulets, de Stanley J. Tambiah (Cambridge, Reino Unido, 1984), ofrecen análisis antropológicos del santo Theravāda en los contextos de la Sri Lanka y Tailandia modernas, respectivamente. John S. Strong nos recuerda que el arhat recibe aprobación tanto en la tradición Mahāyāna como en la Therāvada en «The Legend of the Lion-Roarers: A Study of the Buddhist Arhat Piṇḍola Bhāradvāja», Numen 26 (junio de 1979): 50-87.
New Sources
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Donald K. Swearer (1987)
Bibliografía revisada